茶树的起源与传播美文

茶树的起源与传播美文（通用7篇）

篇1：茶树的起源与传播美文

摘 要：藏文字的出现和产生把青藏高原的历史从口传文明带入了书写文明时代，也使这里逐步发展出具有独特地貌特色的文化。但是，对于藏文字产生的具体历史时间，由于时代迷雾的遮掩，一直在藏学界存在激烈的争论。本文从青藏高原部族发展的地域空间扩展和藏民族逐步形成这两个新的研究视角入手，探讨了藏文字产生的历史大致时间，同时回应了此问题相关的学术论争。

关键词：藏文字；地域扩展；藏民族；需求

作者简介：马元明，男，西藏拉萨人，西藏大学文学院讲师，主要研究方向为汉语言文学及藏族文学。

[中图分类号]：h214 [文献标识码]：a

[文章编号]：1002-2139（2016）-24--02

一、吐蕃政权建立呼唤藏文字的出现

公元6世纪末，随着松赞干布把偏居雅砻河谷的吐蕃政权推到历史舞台的前台，吐蕃政权也成为亚洲政治角逐过程中的一只重要力量，逐步走向政治前台的吐蕃王朝不仅面临着与唐朝、南方的天竺、西边的大食不可避免的政治、军事、经济以及文化交往，而且一些刚用武力征服的部族也需要一种有效的手段来进行整合。而在此时的历史节点，语言和文字不仅是吐蕃周边众多主要政权依凭使用的重要传播工具，也是维系民族稳定和团结的重要纽带和桥梁。但是，此时的吐蕃社会不仅没有一种普遍使用的文字，就连统一的语言也还没有正式形成。由于言语乃是最初的社会习俗，言语的形成只能是源出自然。人为地改变一个地区或部族的语言需要漫长而艰巨的付出，而且言语交流具有强烈的空间限制，所以在庞大的新王朝推行一种通用的语言是当时条件下几乎不可能实现的任务，于是吐蕃高层把目光投向了另外一种新的交流工具――文字。与语言相比，文字完全是人为的东西，它使人从过去依靠听觉转移到对视觉的重视，它可以把人从语言交往的狭小地域环境中解放出来，把不同地域、不同空间的族群通过相同的符号联系起来。虽然此时吐蕃社会并没有文字的雏形，但与吐蕃相邻的唐朝、天竺等都早已有了完善而发达的文字。学习和借鉴其他民族的文字创制经验成为吐蕃文字创立最实际、最便捷的途径。

二、藏民族建构对藏文字出现的需求

在《吐蕃简牍综录》一书中，王尧等藏学家通过整理新疆出土的木简后发现，涉及到吐蕃部落和著名氏族的多达84支，在木简记录的氏族有没庐氏、属庐氏、那囊氏、白兰、昆氏、娘若等，这些都是与吐蕃王室有着密切联系的古老氏族。而在木简中出现的部落有琼波部落、蔡邦部落、朗迷部落、洛扎部落、喀儿萨部落等。这些古老氏族和众多部落一同出现在西域，印证了吐蕃政权在军事行动中全民参与的军事特点。这正如著名藏学家王尧所指出的：“一次次的战争，就一次一次扩大了联盟。《新唐书?吐蕃传》载：“赞普与其臣岁一小盟„„三岁一大盟。”我们从前面的论述中已经看到，藏文字在吐蕃政权统一后很快便被创立了出来。藏文字的出现，不仅使吐蕃政权高层很快克服了语言传播面临的空间困境，而且在藏文字的识字活动过程中，使那些来自不同文化、习俗背景的部落贵族们逐步脱离了过去千差万别的知识、文化习得模式，进入到一种依靠视角获取知识的统一模式。相同的文字、相同的学习方式使这些部落贵族们慢慢形成一种相同的思维习惯和心理感知模式，一个民族形成的基本要素就这样一点点汇集起来。

我们从现存的金石碑文和敦煌出土的大量古藏文文献的内容记载可以看到，从吐蕃王朝建立初期创制藏文字（也就是公元7世纪初），到公元8世纪末，在这近200年时间内，藏文字在吐蕃社会中获得了广泛的运用，一个以贵族、僧侣为主体的识字阶层也得以形成。首先，在吐蕃的政治生活中，藏文字成为一种重要的统治、管理手段。每每遇到重大的政治活动，以金石碑文记载历史成为当时政治生活的显著特色。公元763年，吐蕃大?⒍骼肌ご镌?路恭率领蕃兵占领长安归来后，藏王在拉萨布达拉宫南面建立了纪功碑。该碑东面简述达札路恭的功绩，并提及他所担任的重要职务。南面叙述了达札路恭因告发逆臣末?东则布和朗?迈色而飞黄腾达的过程。北面的碑文描述了吐蕃王室承认路恭的功绩和对王室的忠诚，并赐予他本人及其子孙后代的各种奖赏、特权以及刑事豁免权。桑耶寺碑也是此时段藏文字流行的又一佐证。据黎吉生、王尧等藏学家考证，桑耶寺碑是为了庆祝桑耶寺落成而立，由于碑文上没有写明具体的立碑时间和赞普的名字，据相关的文献推断可能立于公元779年或公元791年。在雅砻河谷吐蕃王室墓地附近的琼结村，有一座石桥，在石桥的北面，镌刻有一份碑文文献，由于碑文磨损严重，上面的文字已经难以辨认，黎吉生访问了碑文遗址，转录了可以辨认的几个片段。后来，他在仁钦泽旺诺布的一本集子里找到抄于15世纪时期的完整碑文抄本。他将抄本与自己的笔记结合起来，重新复原了一份碑文文献。该碑文文献描述了赤松德赞的统治及其功绩，值得注意的是碑文的叙述方法，将传统表述和佛教术语结合起来了。除了以上碑文外，工布石刻（又称第穆萨摩刻石）、洛扎摩崖石刻是我们研究藏文字在吐蕃境内传播的另一个关注的重点。从地理分布上来看，达札路恭纪功碑、桑耶寺碑和琼结桥碑都位于以几曲河为中心的吐蕃政治中心，但是工布石刻却位于远离拉萨325英里的工布地区。该石刻记录了赤德松赞时期颁赐给工布噶波家族的免税敕令，以回应有关吐蕃税务官员不公正的抱怨。文献表明，噶波家族宣称自己也是神秘、高贵的聂赤赞普的后裔。此外，文献还指出，在吐蕃政权成立之初，一位高贵的祖先曾对王室作出过特殊的贡献，为此，特许了他各种特权。洛扎石刻位于拉萨南部离不丹不远的洛扎的一个边陲小镇。该石刻也记载了此地区的统治者与吐蕃密切的渊源关系。碑文内容译为汉文如下：

天神之子赞普驾前，德门得乌穷忠贞不二，对赞普的身与政，曾作殊胜德功。为此诏敕曰：为得乌穷之父洛朗之子孙蕃衍，若社稷之永固，其所属奴户、封地决不减少；得乌穷之营葬应法事优隆。在任何赞普后裔掌政期间，其墓如有毁坏，由东岱专事修建。为得乌穷之父洛朗之子孙蕃衍□□□□□□□□□□立盟誓。天神赞普之亲属贡格布王，□□□□臣以及四子舅臣均参与盟誓。誓文另置于密室。这两个碑文的独特意义在于表明，藏文字创立之后，它并没有局限在王朝中心这一狭小的地域范围之内，而是在远离政治中心之外的广阔地域得到了推广。金石碑文作为一种具有时间优势的传播媒介，如果说真切地为我们记载了吐蕃时期藏文字在王朝高层使用的状况。那么陆续发掘出的古藏文木简进一步为我们揭示藏文字在吐蕃广阔社会层面的流变状况提供了清晰的物证。从1907年英国人斯坦因在新疆探险考察中获得写有古藏文的木简后，陆续又有俄罗斯人马洛夫在此发掘出相似的木简实物。解放后，随着我国对考古工作的重视，在新疆、青海等地区又相继发掘出来大量的刻有藏文的木简，这些发掘出来的木简实物通过中、外藏学家们的辛勤工作，逐步被整理、翻译出来，形成了今天我们研究吐蕃时期极其重要和可靠的文献资料。我国著名藏学家王尧、陈践在借鉴外国研究成果和自己对后来相关发掘实物的研究基础上，撰写了《吐蕃简牍综录》一书，详细分析和介绍了这些木牍所记载文字的内容和相关情况。从王尧等人的分析可知，这些木简主要记载了公元7世纪至公元9世纪这一历史跨度内吐蕃在当时的西域所进行的政治、经济、军事等方面的活动。我们从木简广泛使用的情况也可以推断出藏文字在7世纪初被创立以后在吐蕃社会的使用状况。在《吐蕃简牍综录》中一共收录了464支木牍，这些木牍所载内容涉及政治、经济、军事、氏族、宗教等方面，几乎涵盖了社会生活的方方面面。在此我们仅以经济方面的相关记载作一个例子。在464支木牍中，有31支记载的内容是反映了当时吐蕃在西域这片新征服土地上所实行的经济管理、农业生产和税收情况。木牍上的藏文字不仅清楚记载了对新获得土地的封赏情况，而且对土地的性质也作出了清晰的区别，田与地分别有相应的藏文指对。在土地的税收上也作出了明确的规定，并出现了突税、纳突、突课等内容丰富的藏名词。更引起我们高度注意的是藏文字在普通百姓的日常经济活动中也有所反应。比如编号为71的木牍就记录了借粮的内容：

和„„付与开那（借）麦一克五升；拉贡鲁祖（借）麦五升、青稞五升；尚琼（借）麦一克；古穷（借）青稞三升、麦五升；用三分俸田合王田一突。付岸（本）悉斯禄俸经费麦一克半。依主母之命，借给部落使，悉斯之子麦一克半孔息兄弟麦两克半

编号76号木牍记载内容：

若不便于办理，可让保人在上面捺指印。寻一借口，你能借多少就借多少，照口粮标准借给„„

通过以上的材料我们可以看到，从公元7世纪开始，藏文字在远离吐蕃王朝本土的西域慢慢得到推广，在7至9世纪之间，藏文字的使用已经普及到这个新征服土地社会生活的诸多方面。我们知道，在集权社会中，文字的传播是由中心向四周呈现网状扩散的，西域地区广泛使用藏文字的情况和前面吐蕃高层钟情碑石勒字记载历史的举动说明了如下一些历史事实：一是藏文字在它创立不久之后就在吐蕃王朝上层社会广泛使用、传播，一个以上层社会成员为主体的识字群体得以最先形成。二是以吐蕃王室为中心的政治组织体系得到了社会特别是上层人士的认同和支持。三是藏文识字使得整个社会的思想意识形态具有了规范和清晰的物化形式。

三、对学界关于藏文字争讼的回应

对于吞弥?桑布扎创制藏文字以及藏文字的确切创立时间，在藏学界还存在不少的争论。不少学者认为，藏文字在松赞干布以前就已经存在，认为藏文字是吞米?桑布扎首创的原因是后期的佛教为了战胜苯教文化的抗衡以及处于崇尚印度佛教文化的心理，臆造了关于桑布扎首创藏文的观点，将藏文的渊源归溯印度。

我们认为，从悉补野王统世系开始到松赞干布早期的这段时间，悉补野王朝确实处于口传传统阶段，随着松赞干布逐步统一青藏高原，吐蕃政权的地域范围得到前所未有的扩大，以前依凭口传交流的传播方式越来越不能适应吐蕃空间领域的拓展，现实的政治需求迫使王朝高层开始考虑文字创制的必要。尽管我们今天还没有找到松赞干布倡议创制藏文的实物证据，但从松赞干布以后不久就留存下来的碑文等实物和相关藏文典籍记载可以推断，松赞干布时期开始藏文字的创制是符合历史发展客观实际和藏文字的演进规律的。藏文字的创立使吐蕃社会从口传逐步过渡到以文字为依托的书面文化阶段，同时，藏文字的出现也使吐蕃统治阶级在政治建构、社会化组织、民族共同体的塑造和族群的智力开发等方面有了更加便利的技术手段，吐蕃也随着藏文字的不断推广而进入到一个全新的历史阶段。

参考文献：

[1]恰白?次旦平措：《西藏通史》，陈庆英译，西藏古籍出版社2008年版。

[2]才让太：《藏文起源新探》，《中国藏学研究》1988年第1期

[3]本尼迪克特?安德森：《想象的共同体》，吴?比艘耄?上海人民出版社2003年版

[4]edmonson1971，pp.323，332转引自[美]沃尔特?翁《口语文化与书面文化》，北京：北京大学出版社2008年版。

[5]《藏族文学史》，四川民族出版社，1985年。

[6]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》，民族出版社1980年版。

[7]格勒：《藏族早期历史与文化》，商务印书馆，2010年。

篇2：茶树的起源与传播美文

人类早期种植茶树，分单株自然生长，当茶苗长成小乔木时，便要架梯采茶了。现代茶园种植茶树，多采取行栽，且有定植尺寸，通常行距一点五米、丛距四十厘米，每丛植苗2至3株，茶树发枝生长时进行修剪，直到常见的一行行茶树齐齐发芽。

很多时间，看茶园时以为行距是为了采茶方便而留，其实也包含保持茶树间的通风和透光。丛距一般人不太在意。丛距的设定，乃为了灌木型的茶树树冠展开时，恰好丛与丛相接，树冠上面完全平整，将茶行修剪成弧形时，它们浑然连贯一体，能获取最大的受光面积，以及生长最多的芽头，且甚美观。然，每丛植苗二三株就鲜有关注了。

单植茶苗不易生长，即使上了足够多的肥料，光照充分，它就是懒懒的，立在那儿。我在茶园的一个空地就种过一株单苗，它很单薄，两年也未见有多大起色。后来，我在它的边上又种了一株茶苗，情况大为改观。原来在植物界，争夺光源是大家在成长过程中的生存法则之一，两株茶苗在一起，它们彼此争着生长，都不想被对方盖住。这一丛的两株茶苗竞争生长，又刺激到周边的茶苗，它们也努力地往上生长……于是，成行的茶树连成一个竞争体。种茶人拿剪刀将茶树上面的枝头修剪之后，茶树就争先从各个叶柄与枝间发出新芽，给种茶人提供源源不断的新鲜茶树嫩芽。

有些茶园没有遵守茶树的生长规则，单株植苗，到后来也能生长成看上去很漂亮的`茶行。然茶树发芽不多，产量颇低，这与没有其他茶树跟它争抢空间直接相关。在自然界，植物的生长规律值得敬重，比如灌木，它们乐于密集地生长，彼此快乐地争夺空间，形成一片片翠绿的林地。也许，在它们的潜意识中，只有这样才能抵制大乔木挤入它们的空间。大乔木来了，展开巨大的树冠，完全将它们遮蔽，它们的活路就没有了。同样如此，灌木密集生长的地方，比它们弱小的草本植物就失去了生长的领地。于是，牵藤类草本植物爬上来了，它可以打击灌木。

篇3：浅析瑜伽的起源分类与传播

1 瑜伽起源

我们今天所说的“瑜伽”起源于超过一万年前的古印度密宗文化[1]。在距今五千年之前印度河流域的哈拉帕 (巴基斯坦城市) 和摩亨朱达罗 (巴基斯坦城市) 进行的考古研究发现, 印度古代君主Shiva是瑜伽最早的创始人[1]。

瑜伽与印度教在印度的经典书籍、日常生活、以及在其他很多方面, 都彼此相互融合, 很难严格区分开来。印度人相信通过瑜伽可以摆脱轮回的痛苦, 将内在的“我”与宇宙无上合一[5]。传说在古时候, 瑜伽修持者只有少数人, 他们一般在寺院、远离人群的茂密森林中或喜马拉雅山洞内修持。在长期简朴生活中, 修行者通过观察动植物领悟出了不少自然法则, 在静坐冥想中感应到身体内部的精微变化。懂得了关注自己的身体, 遵从自然法则, 使身体与自然达到和谐统一, 来保持健康、防治疾病。那时瑜伽技巧并不外传, 不会被记录或公开给广大民众, 他们只能以口授的形式从导师传授给弟子, 代代相传[1]。后来才逐步在印度普通民众间流传开来。关于瑜伽的最早的书籍是大约在印度河流域文明开始繁荣时期的古印度教经典和之后的吠陀经[1]。

2 瑜伽定义

瑜伽 (yoga) 一词起源于梵文“yuj”, 它的意思是“整合、联结”。这个“联结”, 在精神层面指个体的意识和超越了个体的更高的宇宙的意识的结合;在练习层面指得是身体、思维和情绪的平衡统一[1]。

在古印度, 瑜伽是指个体的我与超越了个体的我之外的更高的神或者梵之间的相应或者联结整合, 就如中国儒家所讲的“天人合一”[3]。在我国历史上, 最早在唐朝, 由佛家将“瑜伽”这个词翻译成“相应”[2]。《羯陀奥义书》把奥义知识理解为“完整的瑜伽法”, 《白净识者奥义书》描述了如何通过控制身体和心意来认识梵从而达到“梵我合一”的瑜伽境界, 《弥勒奥义书》也将瑜伽作为达到梵我合一的方法[3]。印度古代哲学中瑜伽派的最早经典《瑜伽经》中指出:瑜伽就是控制心意的波动。瑜伽哲学的权威著作《薄伽梵歌》提到:瑜伽的真意在于从痛苦和悲伤中解脱。

瑜伽是印度六大哲学体系 (胜论派, 正理派, 数论派, 瑜伽派, 弥曼差派, 吠檀多派) 之一[7], 从广义讲瑜伽是哲学, 提供了解决身体、心智、精神三个方面问题的方法, 使感官从物质层面转移到思想的内在层面, 达到身心灵整体的健康[3]。从狭义上讲瑜伽是一种精神和身体相结合的修行方式[7]。

3 瑜伽的派系分类

瑜伽有很多分类, 主要包括五大派系:业瑜伽、王瑜伽、奉爱瑜伽、智慧瑜伽、哈他瑜伽。不同的瑜伽流派适合不同的个体, 练习者可根据自身条件和需求找到适合自身特性的瑜伽流派练习。

(1) 业瑜伽 (karmayoga) 又叫行动瑜伽。主要依据的经典是《薄伽梵歌》中克里希纳的教导[9]。它是指带着完全的觉知去行动和工作, 但又不被行动的结果所束缚, 不去关注它所能带来的回报和荣誉等, 即不执着于行动的结果[4]。这是一种尽责奉献、服务但不执著的心态[3]。传说中的圣王遮那逊 (Jnaka) 是古典行动瑜伽的完美典范, 而近现代则以推崇“非暴力”运动的甘地最为著名[9]。

(2) 胜王瑜伽 (Raja yoga) , “Raja”的意思就是王 (king) , 故简称王瑜伽。这被认为是调整生命与精神能量, 达到冥想状态的最系统的方法[4]。钵颠阁利的《瑜伽经》就是一部王瑜伽的权威典籍, 它被印度各民族宗教乃至世界宗教所摄取和运用并被赋予了不同的解释[3]。

《瑜伽经》中提到了著名的“八支瑜伽”, 并以此为框架展开对精神的修炼, 包括:社会准则 (yamas) 、个人准则 (niyamas) 、体式 (asana) 、调息 (pranayama) 、制感 (pratyahara) 、冥想 (meditation) 和三摩地 (samadhi) [4]。在钵颠阁利时代, 瑜伽更多强调的是调息、静坐及德行修持方面的戒律要求[3]。

(3) 奉爱瑜伽 (bakthi yoga) 是强调为更高对象或神虔诚服务的一种修持方式, 其根本主旨在于“通过奉爱和虔信而得以与神合一”[9]。它可以被看作一切宗教的灵魂, 是人神关系的根本表达。这种瑜伽流派哲学依据为纳拉达的《奉爱经》和罗摩努阁的哲学[9]。

(4) 智慧瑜伽 (Jnana yoga) , 它以商揭罗的不二论哲学为基础, 是通过对自我、梵、真理的思辨和不断探索而获得的自我知识, 即用知识把自己和宇宙真理连结起来, 整合统一[3]。这种知识类似于禅宗中的“顿悟”[9], 通过思考和不断自我反省最终让人更加接近其内在本质, 形成对世界合理的准确的态度[3]。

(5) 哈他瑜伽 (hatha yoga) 。传统瑜伽流派的成形年代不同, 智慧瑜伽、行动瑜伽、奉爱瑜伽和王瑜伽在《薄伽梵歌》时代已形成, 而哈他瑜伽是在公元9世纪左右才开始慢慢发展起来, 在公元15世纪左右最终形成。其独特之处在于它不属于婆罗门传统, 不建立在任何信仰的基础上, 而是自成一体的独立体系[3]。哈他由ham和tham两个词构成, 分别指“日”和“月”, 分别代表“阳”和“阴”, 因此, 它又被称为阴阳平衡瑜伽[4]。哈他瑜伽是整合阴阳, 平衡身体层面和心理层面的方式, 更多的是在强调身体层面的联结。从20世纪后半叶开始, 哈他瑜伽逐渐成为最广为人知的瑜伽派系[1]。并且为适应现代人的需求, 哈他瑜伽出现了些形式上的变化并演化出新的瑜伽派系, 如, 阿斯汤伽瑜伽、高温瑜伽、阴瑜伽、艾扬格瑜伽等等。这些都是通过调整哈他瑜伽的体位法而演化而来的, 但都离不开哈他瑜伽最基本的含义。

4 瑜伽在中国的发展和传播

19世纪, 瑜伽被维韦卡南等瑜伽大师传播到西方[9]。随着对东方哲学文化产生兴趣的潮流, 当时流行于西方的文化偶像们如“披头士”率先对这种运动形式开始理解与接纳, 逐渐使瑜伽在西方广泛流行起来。

而瑜伽在中国由来已久。自西汉以来, 印度教的瑜伽行派开始传入我国, 影响并演化出独特的养生功法, 如南北朝时期流行的“易筋经”、唐朝流行的“天竺按摩法”、宋代流行的“婆罗门导引法”[2]。佛教当中的禅法也包含了很多瑜伽体式, 后魏 (472) 吉伽叶所译的《方便心论》可能是最早介绍印度古典瑜伽的书籍[8]。

20世纪70年代, 瑜伽作为一种塑型美体、缓解压力的健身方式风靡西方。受其影响, 80年代开始, 瑜伽在中国推广开来。1985年中央电视台播出了后来被称为当代中国“瑜伽之母”的张蕙兰女士的系列瑜伽教学片[6]。自此以后, 瑜伽开始逐渐被广泛认知和接纳。

在20世纪, 大部分人练习瑜伽, 是将瑜伽简单地视为减轻压力强身健体的方式。对于长期伏案工作的人群来说, 瑜伽确实减轻了身体上的疼痛和不适。到了21世纪, 社会飞速发展, 生活节奏快、工作压力大、精神生活匮乏, 随之而来的是更多人患上颈椎病、腰椎病等身体疾病和忧郁症、烦躁、孤独等心理疾病, 全球化的时代一切似乎都让人变得没有安全感。于是很多“传统”开始复兴。越来越多的人开始重新关注瑜伽对精神层面的积极影响。为了顺应市场需求, 瑜伽也在发生多重变化。由最初传统的为了脱离这个凡尘俗世的出世瑜伽转变为今天入世的瑜伽。今天的瑜伽更多是在教导我们如何立足当下, 更好地融入社会和家庭。此时的瑜伽远远不止是健身健美的运动, 它还可以帮我们建立一种新的对生活的态度, 让我们能平衡内在需求和外在现实。

随着瑜伽在全世界的普及和金推广, 2014年12月11日, 联合国宣布将6月21日设定为国际瑜伽日。在2015年夏天的首届瑜伽日上, 190多个国家的300多个城市都进行了相关的瑜伽活动。印度总理莫迪更是率4.5万人在国王大道上共同练习瑜伽。瑜伽, 早已成为全球的普遍运动, 成为新时代的一种文化符号。“瑜伽”成为了全世界的“时尚”运动, 这实际上是人的某种“回归”。

摘要：瑜伽是起源于印度的古老强身术, 是一项基于身体锻炼和规范日常生活的身心整合运动, 拥有全面而系统的身体锻炼体系, 其练习包括体式、呼吸法和冥想三部分。通过瑜伽练习, 可有效提高身体各项机能, 包括柔韧性, 平衡功能, 肌肉力量, 心肺功能等, 同时在减肥控体重, 改变身体形态方面也有积极的作用。瑜伽练习在促进生理健康的同时, 对心理健康同样具有积极作用。长期练习瑜伽还可以预防慢性疾病。

关键词：瑜伽,生理,心理,慢性疾病,养生

参考文献

[1]Saraswati, S.Asana Pranayama Mudra Bandha[M].Munger, Bihar, India:Yoga Publications Trust.2013.

[2]马多玲.从中国传统养生视域解读现代瑜伽[J].中华武术·研究, 2014 (4) :43-48.

[3]王志成.瑜伽的力量[M].四川人民出版社, 2013.

[4]Saraswati, N..Yogadarshan[M].Munger, Bihar, India:Yoga Publications Trust.2009.

[5]闫巧珍.现代瑜伽运动与传统瑜伽的背离[J].文山学院学报, 2011 (6) :48-50.

[6]韩德.瑜伽之路[M].王志成, 杨柳, 段力萍.译.杭州:浙江大学出版社, 2006:26.

[7]高程丽.正确认识和运用瑜伽[J].体育科技文献通报, 2013, (3) :94-95.

[8]黄心川.印度瑜伽与少林武功[J].佛学研究, 1995 (00) :136-141.

篇4：图形传播的起源与变革

我们生活在一个丰富多彩的世界中，每天接受着来自方方面面各类的资讯，这些信息直接地、间接地影响着我们的思维与行动。在人类进行信息互动时，图形的传播力是表现的最为直接的一种方式之一。因此，研究图形传播的起源与变革可以更好地促进视觉交流的多元化发展。

图画是图形发展的早期形式

人类社会的发展进程源远流长，在其演变过程中，图形的发展一直作为沟通交流的媒介，而进行着不断的变革。早在原始社会，那时的人类并没有形成固定的语言和文字，此时人类的狩猎活动、思想传递及表达情感，都是依靠结绳记事、木刻或是岩壁图画等手段进行记录与交流。当时的手绘涂鸦并不是为了追求艺术的形式美感，更多地反映了原始人类社会的生产劳作场景等，形成了属于原始人类才了解的图画信息，在这绘图的过程中原始人类有意识用图画进行标记，注意改良，去繁入简，慢慢地形成了各具特色的图画形式。例如，通过现阶段已经发掘的考古资料来看，全世界范围内，众多国度、区域的岩洞壁画当中，我们都可以看到带有象征性的图画符号，这就成为了最早期的图形形式。

文字的产生是图形传播进中的一次重大革命

在长期的原始生活中，随着社会的进一步发展，人们形成了约定俗成的规则，有些原始的图画，其信息被逐渐统一和完善起来，并被赋予一定含义，这时文字便产生了，这就是文字早期的雏形。

我们生活的这片沃土上，拥有众多历史悠久的国度，每个国家的文化也不尽相同，人类祖先通过自己的聪明才智创造出了众多文化，其中文字就各具特色。早期单纯的象形文字已经逐渐不能满足人类日益发展的物质文化，为了表现的更有传播力度，人们开始采用表音、表意等手法来创造文字，逐步形成了自己独立的文化体系。当今世界文字体系有两大板块结构，即代表华夏文化的汉字体系和象征西方文明的拉丁字母文字体系。正因为文字的出现使人类的文明得以传承与发展，文字的完善又使图形产生了质的飞跃。

中国造纸和印刷术的发明，为图形的发展带来强大动力

印刷术和造纸术的发明是中国对人类文明做出的伟大贡献之一，也为图形的发展与传播带来了广阔的天地，使其真正成为信息的中介物进行广泛的传播。这两大发明使图形信息可以被大量复制，传播的范围更为宽泛，也为图形的发展带来强大动力。印刷术的发明也加速了欧洲文艺复兴运动的到来，文艺复兴时期也是图形设计发展的一个重要阶段。一批批知名的艺术家，如达·芬奇、米开朗基罗等艺术家巧妙地将科学的理性思维与艺术的感性思维相结合，为图形发展提供了重要的设计技巧和经验借鉴。

工业革命的发展使图形的获取变得更加便捷

19世纪工业革命，带来了科学技术的发展，商业的繁荣，生活质量的提高以及人们对设计的需求变化，图形的概念也随之发展。众多的艺术流派如雨后春笋般出现，它们以强烈的视觉冲击力取代了传统审美，并被人们所接受和推广。

与此同时，法国人约瑟夫·尼埃普斯拍摄了世界上第一幅摄影作品，也为图形发展奠定了强大的基础。摄影的运用完全改变了人们的视觉观念，使图形设计的表现力与传播力得到了极大的改进，信息传达更加鲜明，图形的表现技法更加卓越。

新世纪图形传播进入了一个跨越式发展

20世纪，一批批优秀的艺术家，如荷兰著名版画家埃舍尔对绘画中的图形进行大量的创意探索，设计元素以交错型、矛盾空间图形为主，使一些语言无法表现的思想得以再现，创作了许多“睿智图像”，使其空间互换、虚实共存，扩展了想象力，让观众感慨万千，仿佛置身于图形空间中。在此期间，超现实主义大师横空出世，那就是萨尔瓦多·达利所创作的《记忆的永恒》等代表作，达利利用梦境，激发潜意识将图形语言表现的淋漓尽致，我们在绘画中可以看到马不在是现实中的马，钟不在是现实中的钟，任何物象在达利的绘画中图形都可以拿来塑造，为观众呈现出了一个离奇且有趣的景象。再到20世纪中期，世界各国涌现出许多杰出的图形设计大师，如瑞士的尼古拉斯·特罗斯勒，日本的福田繁雄，德国的冈特·兰堡、霍格尔·马蒂斯等，他们的作品视角尖锐，充满了图形传播的张力。

直到新世纪随着计算机的普及，技术化、信息化和数码化浪潮的到来，给图形传播带来了一片新的天地，冲击着传统图形的处理方式。微博、微信的使用增强了图形的传播，互联网使图形成为了世界的语言。这时很多的图形，可以做到无需语言，瞬间识别。

综上所述，现在的图形概念依然从静态走向动态，从平面走向立体，从二维走向三维，发展是动态的且富有变化。图形给人们带来了前所未有的视觉感受，也使图形的表现有了更为广泛的拓展。我们有理由相信深入研究图形传播的起源与变革可以更好地促进视觉交流的多元化发展。

（作者单位：西北大学现代学院 艺术设计学院）

篇5：美文欣赏：起源

“吹着红树林传来的悠闲之风，还真是悠闲呢。”导弹特别大在红树林里的一栋树屋阳台上说。

导弹特别大(以下简称导弹)，十五岁，乃导弹家族传承人，但由于血统不纯，离家出走，为寻找传说中的神器洗清污名而旅行。

红树林，幕希瑞泽的经典地形，有完善高级的生态系统，可以支持多种生命体生存，有经典的地形地貌和经典的野生动植物。

“喂，交房租啦!”收房租大婶那惹人厌的声音从二楼传来。

“哦，不。”导弹看着自己空空如也的口袋说。

“再不交房租我停你水啦!”收房租大婶依然用她的狮吼功对导弹的房间说。

“只能跑了!”导弹从窗户跳了下去说。

啪叽!导弹的身体坠落到了红树林那柔软而潮湿的淤泥地面上。

“真是恶心，红树林到处都是淤泥和水。”导弹一边走一边说。

“这次又要躲到哪里呀……”导弹进入红树林深处说。

阳光透过枝繁叶茂的红树叶洒到地面上，红树林的积水闪烁着波光粼粼的微光，树梢上的知了发出知了知了的叫声，青蛙在水畔旁边鼓着腮帮子，蜻蜓在水面上点起一圈一圈的波纹。嗖——这只蜻蜓就被青蛙吃了，这个故事告诉我们，不作死就不会死。

一片叶子悄然落下，还没等它安稳地躺到地面上的浅水时，一位少年飞奔过而挂起的一阵风使它再次悠悠地飘在空中……

“跑啊!跑啊!跑啊!快跑啊!重要的事情说三遍。”导弹一边飞奔一边说。“神想得到收租大妈会心灵感应技能啊!她以前怎么不用啊!”

“跑啊，跑啊你!你不是很牛吗!赶紧交房租!否则把你踢出去!”收租大妈以极快的速度追上了导弹，两人的速度激起了诺大的水浪，如果是驯兽师看到了，一定会感慨道：“好厉害的两只人形魔兽，只要好好训练，一定可以单挑一只，不，两只冰霜巨龙!哇哈哈!”

嗖—嗖—!二者以极快的速度追逐，要不是他们没有宇宙能量，一定可以开辟出一个虫洞。

“咦，这里有一个洞!以前怎么没看到?进去躲躲吧!”导弹二话不说得飞奔进溶洞里面。

与此同时……

在海底深处，鱼类组成绚丽的方阵，珊瑚礁五彩斑斓，而在这之中，却有一个蓝色的球形圆顶建筑。

“你们好，读者们，什么?认为我这是剧情?不，我知道你们的存在，我观察过你们。”一个大叔穿着蓝白相间的袍子坐在一个银椅子上说。“几千万年前，我们便出现了，我们奉命观察那些有价值的.种族，比如人类，比如魔鬼，我们见过了太多的悲欢离合。”

“我知道你们会说我是一个偷窥狂，但我只是一个奉命行事的而已。”大叔说。“在几千年前，这颗星球降临了一位强大的半神，布洛盖斯特，他是一颗星球的巨大罪犯，他逃离了他的监狱生涯后到达了丧尸吧，并用其强大的可怕力量奴役这个世界。之后，他的监狱长守望者影之歌玛维，不对，他的监狱长罗劳特追逐他到达了这个星球，之后在丧尸吧人民的帮助下押回了布洛盖斯特，但是那场大战给丧尸吧造成了巨大影响，即便罗劳特给丧尸吧注入了一块富含生命的能量石，仍然无法弥补那巨大的损害。”

篇6：茶树的起源与传播美文

公元6世纪末,随着松赞干布把偏居雅砻河谷的吐蕃政权推到历史舞台的前台,吐蕃政权也成为亚洲政治角逐过程中的一只重要力量,逐步走向政治前台的吐蕃王朝不仅面临着与唐朝、南方的天竺、西边的大食不可避免的政治、军事、经济以及文化交往,而且一些刚用武力征服的部族也需要一种有效的手段来进行整合。而在此时的历史节点,语言和文字不仅是吐蕃周边众多主要政权依凭使用的重要传播工具,也是维系民族稳定和团结的重要纽带和桥梁。但是,此时的吐蕃社会不仅没有一种普遍使用的文字,就连统一的语言也还没有正式形成。由于言语乃是最初的社会习俗,言语的形成只能是源出自然。人为地改变一个地区或部族的语言需要漫长而艰巨的付出,而且言语交流具有强烈的空间限制,所以在庞大的新王朝推行一种通用的语言是当时条件下几乎不可能实现的任务,于是吐蕃高层把目光投向了另外一种新的交流工具——文字。与语言相比,文字完全是人为的东西,它使人从过去依靠听觉转移到对视觉的重视,它可以把人从语言交往的狭小地域环境中解放出来,把不同地域、不同空间的族群通过相同的符号联系起来。虽然此时吐蕃社会并没有文字的雏形,但与吐蕃相邻的唐朝、天竺等都早已有了完善而发达的文字。学习和借鉴其他民族的文字创制经验成为吐蕃文字创立最实际、最便捷的途径。

二、藏民族建构对藏文字出现的需求

在《吐蕃简牍综录》一书中,王尧等藏学家通过整理新疆出土的木简后发现,涉及到吐蕃部落和著名氏族的多达84支,在木简记录的氏族有没庐氏、属庐氏、那囊氏、白兰、昆氏、娘若等,这些都是与吐蕃王室有着密切联系的古老氏族。而在木简中出现的部落有琼波部落、蔡邦部落、朗迷部落、洛扎部落、喀儿萨部落等。这些古老氏族和众多部落一同出现在西域,印证了吐蕃政权在军事行动中全民参与的军事特点。这正如著名藏学家王尧所指出的:“一次次的战争,就一次一次扩大了联盟。《新唐书·吐蕃传》载:“赞普与其臣岁一小盟……三岁一大盟。”我们从前面的论述中已经看到,藏文字在吐蕃政权统一后很快便被创立了出来。藏文字的出现,不仅使吐蕃政权高层很快克服了语言传播面临的空间困境,而且在藏文字的识字活动过程中,使那些来自不同文化、习俗背景的部落贵族们逐步脱离了过去千差万别的知识、文化习得模式,进入到一种依靠视角获取知识的统一模式。相同的文字、相同的学习方式使这些部落贵族们慢慢形成一种相同的思维习惯和心理感知模式,一个民族形成的基本要素就这样一点点汇集起来。

我们从现存的金石碑文和敦煌出土的大量古藏文文献的内容记载可以看到,从吐蕃王朝建立初期创制藏文字(也就是公元7世纪初),到公元8世纪末,在这近200年时间内,藏文字在吐蕃社会中获得了广泛的运用,一个以贵族、僧侣为主体的识字阶层也得以形成。首先,在吐蕃的政治生活中,藏文字成为一种重要的统治、管理手段。每每遇到重大的政治活动,以金石碑文记载历史成为当时政治生活的显著特色。公元763年,吐蕃大將恩兰·达札路恭率领蕃兵占领长安归来后,藏王在拉萨布达拉宫南面建立了纪功碑。该碑东面简述达札路恭的功绩,并提及他所担任的重要职务。南面叙述了达札路恭因告发逆臣末·东则布和朗·迈色而飞黄腾达的过程。北面的碑文描述了吐蕃王室承认路恭的功绩和对王室的忠诚,并赐予他本人及其子孙后代的各种奖赏、特权以及刑事豁免权。桑耶寺碑也是此时段藏文字流行的又一佐证。据黎吉生、王尧等藏学家考证,桑耶寺碑是为了庆祝桑耶寺落成而立,由于碑文上没有写明具体的立碑时间和赞普的名字,据相关的文献推断可能立于公元779年或公元791年。在雅砻河谷吐蕃王室墓地附近的琼结村,有一座石桥,在石桥的北面,镌刻有一份碑文文献,由于碑文磨损严重,上面的文字已经难以辨认,黎吉生访问了碑文遗址,转录了可以辨认的几个片段。后来,他在仁钦泽旺诺布的一本集子里找到抄于15世纪时期的完整碑文抄本。他将抄本与自己的笔记结合起来,重新复原了一份碑文文献。该碑文文献描述了赤松德赞的统治及其功绩,值得注意的是碑文的叙述方法,将传统表述和佛教术语结合起来了。除了以上碑文外,工布石刻(又称第穆萨摩刻石)、洛扎摩崖石刻是我们研究藏文字在吐蕃境内传播的另一个关注的重点。从地理分布上来看,达札路恭纪功碑、桑耶寺碑和琼结桥碑都位于以几曲河为中心的吐蕃政治中心,但是工布石刻却位于远离拉萨325英里的工布地区。该石刻记录了赤德松赞时期颁赐给工布噶波家族的免税敕令,以回应有关吐蕃税务官员不公正的抱怨。文献表明,噶波家族宣称自己也是神秘、高贵的聂赤赞普的后裔。此外,文献还指出,在吐蕃政权成立之初,一位高贵的祖先曾对王室作出过特殊的贡献,为此,特许了他各种特权。洛扎石刻位于拉萨南部离不丹不远的洛扎的一个边陲小镇。该石刻也记载了此地区的统治者与吐蕃密切的渊源关系。碑文内容译为汉文如下:

天神之子赞普驾前,德门得乌穷忠贞不二,对赞普的身与政,曾作殊胜德功。为此诏敕曰:为得乌穷之父洛朗之子孙蕃衍,若社稷之永固,其所属奴户、封地决不减少;得乌穷之营葬应法事优隆。在任何赞普后裔掌政期间,其墓如有毁坏,由东岱专事修建。为得乌穷之父洛朗之子孙蕃衍□□□□□□□□□□立盟誓。天神赞普之亲属贡格布王,□□□□臣以及四子舅臣均参与盟誓。誓文另置于密室。

这两个碑文的独特意义在于表明,藏文字创立之后,它并没有局限在王朝中心这一狭小的地域范围之内,而是在远离政治中心之外的广阔地域得到了推广。金石碑文作为一种具有时间优势的传播媒介,如果说真切地为我们记载了吐蕃时期藏文字在王朝高层使用的状况。那么陆续发掘出的古藏文木简进一步为我们揭示藏文字在吐蕃广阔社会层面的流变状况提供了清晰的物证。从1907年英国人斯坦因在新疆探险考察中获得写有古藏文的木简后,陆续又有俄罗斯人马洛夫在此发掘出相似的木简实物。解放后,随着我国对考古工作的重视,在新疆、青海等地区又相继发掘出来大量的刻有藏文的木简,这些发掘出来的木简实物通过中、外藏学家们的辛勤工作,逐步被整理、翻译出来,形成了今天我们研究吐蕃时期极其重要和可靠的文献资料。我国著名藏学家王尧、陈践在借鉴外国研究成果和自己对后来相关发掘实物的研究基础上,撰写了《吐蕃简牍综录》一书,详细分析和介绍了这些木牍所记载文字的内容和相关情况。从王尧等人的分析可知,这些木简主要记载了公元7世纪至公元9世纪这一历史跨度内吐蕃在当时的西域所进行的政治、经济、军事等方面的活动。我们从木简广泛使用的情况也可以推断出藏文字在7世纪初被创立以后在吐蕃社会的使用状况。在《吐蕃简牍综录》中一共收录了464支木牍,这些木牍所载内容涉及政治、经济、军事、氏族、宗教等方面,几乎涵盖了社会生活的方方面面。在此我们仅以经济方面的相关记载作一个例子。在464支木牍中,有31支记载的内容是反映了当时吐蕃在西域这片新征服土地上所实行的经济管理、农业生产和税收情况。木牍上的藏文字不仅清楚记载了对新获得土地的封赏情况,而且对土地的性质也作出了清晰的区别,田与地分别有相应的藏文指对。在土地的税收上也作出了明确的规定,并出现了突税、纳突、突课等内容丰富的藏名词。更引起我们高度注意的是藏文字在普通百姓的日常经济活动中也有所反应。比如编号为71的木牍就记录了借粮的内容:

和……付与开那(借)麦一克五升;拉贡鲁祖(借)麦五升、青稞五升;尚琼(借)麦一克;古穷(借)青稞三升、麦五升;用三分俸田合王田一突。付岸(本)悉斯禄俸经费麦一克半。依主母之命,借给部落使,悉斯之子麦一克半孔息兄弟麦两克半

编号76号木牍记载内容:

若不便于办理,可让保人在上面捺指印。寻一借口,你能借多少就借多少,照口粮标准借给……

通过以上的材料我们可以看到,从公元7世纪开始,藏文字在远离吐蕃王朝本土的西域慢慢得到推广,在7至9世纪之间,藏文字的使用已经普及到这个新征服土地社会生活的诸多方面。我们知道,在集权社会中,文字的传播是由中心向四周呈现网状扩散的,西域地区广泛使用藏文字的情况和前面吐蕃高层钟情碑石勒字记载历史的举动说明了如下一些历史事实:一是藏文字在它创立不久之后就在吐蕃王朝上层社会广泛使用、传播,一个以上层社会成员为主体的识字群体得以最先形成。二是以吐蕃王室为中心的政治组织体系得到了社会特别是上层人士的认同和支持。三是藏文识字使得整个社会的思想意识形态具有了规范和清晰的物化形式。

三、对学界关于藏文字争讼的回应

对于吞弥·桑布扎创制藏文字以及藏文字的确切创立时间,在藏学界还存在不少的争论。不少学者认为,藏文字在松赞干布以前就已经存在,认为藏文字是吞米·桑布扎首创的原因是后期的佛教为了战胜苯教文化的抗衡以及处于崇尚印度佛教文化的心理,臆造了关于桑布扎首创藏文的观点,将藏文的渊源归溯印度。

我们认为,从悉补野王统世系开始到松赞干布早期的这段时间,悉补野王朝确实处于口传传统阶段,随着松赞干布逐步统一青藏高原,吐蕃政权的地域范围得到前所未有的扩大,以前依凭口传交流的传播方式越来越不能适应吐蕃空间领域的拓展,现实的政治需求迫使王朝高层开始考虑文字创制的必要。尽管我们今天还没有找到松赞干布倡议创制藏文的实物证据,但从松赞干布以后不久就留存下来的碑文等实物和相关藏文典籍记载可以推断,松赞干布时期开始藏文字的创制是符合历史发展客观实际和藏文字的演进规律的。藏文字的创立使吐蕃社会从口传逐步过渡到以文字为依托的书面文化阶段,同时,藏文字的出现也使吐蕃统治阶级在政治建构、社会化组织、民族共同体的塑造和族群的智力开发等方面有了更加便利的技术手段,吐蕃也随着藏文字的不断推广而进入到一个全新的历史阶段。

摘要：藏文字的出现和产生把青藏高原的历史从口传文明带入了书写文明时代,也使这里逐步发展出具有独特地貌特色的文化。但是,对于藏文字产生的具体历史时间,由于时代迷雾的遮掩,一直在藏学界存在激烈的争论。本文从青藏高原部族发展的地域空间扩展和藏民族逐步形成这两个新的研究视角入手,探讨了藏文字产生的历史大致时间,同时回应了此问题相关的学术论争。

关键词：藏文字,地域扩展,藏民族,需求

参考文献

[1]恰白·次旦平措:《西藏通史》,陈庆英译,西藏古籍出版社2008年版。

[2]才让太:《藏文起源新探》,《中国藏学研究》1988年第1期

[3]本尼迪克特·安德森:《想象的共同体》,吴叡人译,上海人民出版社2003年版

[4]Edmonson1971,pp.323,332转引自[美]沃尔特·翁《口语文化与书面文化》,北京:北京大学出版社2008年版。

[5]《藏族文学史》,四川民族出版社,1985年。

[6]王尧、陈践译注《敦煌本吐蕃历史文书》,民族出版社1980年版。

篇7：茶树的起源与传播美文

“牛郎织女传说”起源于汉水流域，汉水是其丰饶的文化母体

马克思在《1857—1858年经濟学手稿·导言》中对神话作了经典性论述，“在艺术本身的领域内，某些有重大意义的艺术形式只有在艺术发展的不发达阶段上才是可能的。”“古希腊神话，也就是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”它们“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”[1]牛郎织女传说同古希腊神话一样， 是“通过幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”，它产生于农耕社会早期、原始社会末期，中华民族发展得最完美的童年时代，是在“艺术不发达阶段”创造的“具有重大意义的艺术形式”，“成为一种规范和高不可及的范本。”显示出永不复返的社会发展阶段的艺术杰作所具有的特质和永恒魅力。

牛郎织女传说最早见于《诗经·小雅·大东》：“维天有汉，监亦有光。跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牵牛，不以服箱。……维南有箕，不可以簸扬。维北有斗，不可以挹酒浆。”诗歌描绘出一幅农耕社会男耕女织的生活图画：“牛郎”是驾驶牛车的男性劳动者，“织女”是织布的女性劳动者。与此相伴出现了一个特定的流域文化符号“汉”，以及由农业生产工具簸箕演变的“箕星”、状如舀酒之器的“斗星”。牛郎、织女作为艺术形象、文化符号一出现就与“汉”这个文化符号、农耕文明相生相伴、相互规定，三位一体不可分离。

马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中指出：唯物史观“这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。”[2]从词源学角度考溯，“汉”的本义是汉水名，“天汉”概念是先民对地上客观存在的汉水在天上的观念投影；牛郎织女传说作为社会生产方式和生活方式的艺术反映，源于汉水流域农耕社会早期生产方式，以及生产力主体牛郎和织女在实践中生成的爱情、婚姻，由此创造出了“天人合一”的牛郎织女艺术形象。

《淮南子·齐俗训》记载，炎帝神农氏在汉水流域的厉山（随州）开创了农耕文明，“神农之法曰：‘丈夫丁壮而不耕，天下有受其饥者；妇人当年而不织，天下有受其寒者。故身自耕，妻亲织，以为天下先。其导民也，不贵难得之货，不器无用之物。是故其耕不强者无以养生，其织不强者无以掩形。有余不足，各为其身；衣食饶溢，奸邪不生；安乐无事，而天下均平。’”[3]这里描绘了男耕女织、自给自足、男女平等的理想社会，反映了原始氏族社会农耕生产方式与社会和谐的生活图景，它决定了牛郎织女传说的文化内涵及婚恋形式。

1978年，在汉水流域湖北随州发现了曾侯乙墓，出土了气势恢宏的青铜编钟。在一件编号为E.66的漆箱盖上，发现了一幅彩绘天文图，画面中央是篆书的“斗”字，表示星空枢纽北斗，四周依序写着二十八宿名称，北方七宿包括：斗、牛、女、虚、危、室、壁。与文献所载二十八宿之名基本相同，是迄今为止世界上发现最早的二十八宿图。绘有牵牛星和织女星的二十八宿天文图在汉水流域的出现，与《诗经·小雅·大东》中与“汉”相伴的牛女艺术形象，有着惊人的内在联系，皆为汉水流域的农耕生产、生活方式在观念形态的反映。

1975年11月，在汉水流域云梦睡虎地，出土了战国秦简，其中《日书》记载：“丁丑·己酉取（娶）妻，不吉。戊申·己酉，牵牛以取织女，不果，三弃。”（甲种一五五简正记）“戊申·己酉，牵牛以取织女，不果，不出三岁，弃若亡。”[4]典籍不仅记载了汉水流域先民不宜嫁娶之日的禁忌，还记载了这对有情人聚散的经过。两段简捷的文字，不仅确证牛郎织女传说起源于汉水流域，改写了学界长期所持的牛郎织女传说形成于汉代的“定论”，而且弥补了《诗经·小雅·大东》由于诗歌文体和主题所限导致的牛郎织女之间感情的缺漏，在情节上作了重要的补充和连接。它为牛郎织女传说起源于汉水流域提供了又一铁证。

历来就有七夕节形成于汉代的定论，然而据明代罗颀所著《物原》一书记载：“楚怀王初置七夕”。[5]它证明七夕节及所蕴含的民间习俗源出于江汉平原的楚国，牛郎织女传说与七夕节的母体皆为汉水流域。据以上史料，我们还可作出与牛郎织女传说为一体的七夕文化在楚国已具雏形的论断。

我们依据唯物史观可以作出是汉水流域早期农耕社会的经济基础、意识形态和文化氛围，奠定了牛郎织女传说起源于汉水流域的社会基础和不可动摇的历史地位，必然得出牛郎织女传说是汉水人民创造的优秀文化遗产的科学结论。

牛郎织女民间传说的传播与七夕文化传承

由于《诗经·小雅·大东》采自于东方，便有人否定笔者关于牛郎织女传说起源于汉水的观点。《史记·三皇本纪》记载：“炎帝，以火名官，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之用，以教万人，始教农耕，故号神农氏。……初都陈，后居曲阜。神农本起烈山，故左氏称烈山氏。……皇甫谧曰：厉山，今随之厉乡也（即湖北随州厉山）。”[6]生于汉水流域随州厉山的炎帝神农氏，不仅开创了农耕文明，而且把包括牛郎织女传说在内的农耕文明传播到东方。此后，再经知识分子加工、改编，由周代采诗者收于《诗经》。这就是《诗经·小雅·大东》中，牛郎、织女文化符号与标志汉水流域农耕文明的天汉、斗星、箕星等相伴生的内在逻辑联系。经由《诗经》为代表的文献的传播，中华民族形成了将天上银河称之为“天汉”、“河汉”、“银汉”、“云汉”的文化传统，从而使“汉”成为中华民族最具普遍性、代表性、本根性意义的文化符号。

nlc202309021711

历史辩证法认为，作为社会意识形态的文化一旦形成，不仅有相对独立性，而且会对政治上层建筑和经济基础产生反作用。汉高祖刘邦对“天汉”文化的崇尚，使其成为汉代社会占统治地位的意识形态，极大地推动了牛郎织女传说的传播和“七夕文化”传统的形成。《华阳国志》卷二《汉中志》载：

汉高帝既克秦，获（俘获）子婴，当王关中。项羽封高帝为汉王。王巴蜀四〔三〕十一县。帝不悦。丞相萧何谋曰：“虽王汉〔中〕之恶，不犹愈于死乎？且语曰‘天汉’，其称甚美。夫能屈于一人之下，则伸于万乘之上者，汤、武是也。愿大王王汉中，抚其民以致贤人，收用巴蜀，还定三秦，天下可图也。”帝从之，都南郑。[7]

刘邦攻克秦国都城，理应称王于关中。鸿门宴后，刘邦却被楚霸王项羽封为汉王，因而郁闷不樂。萧何认为刘邦封王汉中，应了《诗经》中的“天汉”之称，是终将成为“天子”的祥瑞之兆。刘邦接纳了萧何的劝谏和谋略，而后将“汉”升华为国号。于是形成了由汉水—→天汉—→汉中—→汉朝—→汉人—→汉字、汉语—→汉文化的历史演进逻辑，“汉”成为主流意识形态的核心文化符号。与“汉”结缘的牛郎织女神话故事，也成为“汉文化”的重要组成部分。

汉高祖刘邦的“天汉”文化情结，使与“天汉”相联的牛郎织女神话故事在西汉有了新的发展。汉元狩三年（前120年），汉武帝在长安西南开凿昆明池，在池的两侧各立牵牛、织女石像，使其以艺术的形式回归人间。晋人葛洪整理的《西京杂记》记载了汉代宫廷七夕习俗：“汉彩女常以七月七日穿七孔针于开襟褛，具以习之。”[8]纪念牛郎织女相会，女性七夕乞巧在汉代已成习俗，上层社会习以为常，民间效法蔚然成风。

东汉文人所作的《古诗十九首·迢迢牵牛星》：“迢迢牵牛星，皎皎河汉女。纤纤擢素手，札札弄机杼。终日不成章，泣涕零如雨。河汉清且浅，相去复几许？盈盈一水间，脉脉不得语。”表述的是牛郎织女河汉的阻隔和别离的伤怀。这既是作者对《诗经·小雅·大东》诗化的诠释，也是东汉牛郎织女神话故事和七夕习俗深入人心的历史写照。

汉魏六朝宗懔所著《荆楚岁时记》记载了汉水流域、荆楚大地七夕淳朴民俗：“七月七日，为牵牛织女聚会之夜”；“是夕，人家妇女结綵缕，穿七孔针。或以金银鍮石为针，陈瓜果于庭中以乞巧，有喜子网于瓜上，则以为符应。”[9]源于汉水的牛郎织女传说和七夕节，从民间传播到汉代宫廷，再由宫廷反馈民间，在社会上层和民间互促互动下，形成了“七夕文化”传统并世代传承。唐宋以降七夕习俗倍受推崇，杜牧《七夕》诗：“天阶夜色凉如水，卧看牵牛织女星”；秦观的《鹊桥仙》更是把牛女七夕相会视为男女婚恋的理想范式：“纤云弄巧，飞星传恨，银汉迢迢暗渡。金风玉露一相逢，便胜却人间无数。柔情似水，佳期如梦，忍顾鹊桥归路。两情若是久长时，又岂在朝朝暮暮。”堪称千古绝唱，七夕佳作。以牛郎织女为核心的七夕文化远播海外，在奈良时期已传入日本。日本人民将中国的七夕文化与日本本土文化相融合，形成了有日本特色的七夕习俗和“情人节”，每年举办七夕庆典游行纪念牛郎织女的唯美爱情，营造成世界性的文化旅游项目并得到丰厚的经济回报。

牛郎织女传说具有的人民性、通俗性使其极易落地生根，并赋予一定地域色彩，形成了我国关于牛郎织女起源说的多种版本。在其母体汉水流域，从古至今流传着版本大同小异的牛郎织女民间传说，大体相近的七夕民俗。近年来，在鄂西生态旅游文化圈建设中，处于汉水中游的十堰市郧西县建构的“天河·七夕文化”具有代表性，并逐渐发展成为我国重要的七夕文化旅游目的地。根据唯物史观我们可以把握到七夕文化这一形成、传播、发展的历史逻辑。

以牛郎织女民间传说为核心的七夕文化特质

在中华民族最著名的以爱情为主题的“牛郎织女”、“孟姜女”、“梁山伯与祝英台”、“白蛇传”四大民间传说中，除牛郎织女外，无不充满着悲剧色彩。牛郎织女传说以喜剧性的理想化结局及独有的文化特质，积淀成为中华民族涵大蕴深的七夕文化，并受到世界很多国家民众的青睐。

1.“牛郎织女”起源于农耕社会早期、原始社会末期，与同类民间传说相比具有原始性、人本性、永恒性文化特质。

牛郎织女传说描绘了汉水流域原始社会末期的生活图景；展现出汉水先民发展的最完美的童年时代，那种率真、淳朴、浪漫及丰富的艺术创造力；显示出那个永不复返的社会发展阶段的本质特征和艺术杰作具有的永恒魅力，正如马克思所说：“就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”

牛郎织女传说所蕴含的自由平等、两情相依的爱情婚姻观，具有人本性。传说的主人公是极为普通的男性劳动者——牛郎，有着神奇纺织技艺的女性劳动者——织女。狭隘自私的嫂子逼牛郎分家，仅分给牛郎贫瘠的土地和一头老牛。牛郎有着勤劳、善良、忠诚的美德，他开荒种地、盖房，按老牛的妙计藏了从天界下凡洗澡的织女的衣裙，赢得织女的芳心而喜结良缘，过着男耕女织田园牧歌式的农家生活，充满着浪漫主义的理想色彩。

传说所展现的是自私观念虽初步萌芽，自然家庭逐步解体，但尚未进入私有制社会，男女之间是以情感为基础的自由恋爱与自主婚姻。它区别于后世欺凌奴役妇女的奴隶制和“三从四德”封建礼教的婚姻。它与秦汉时期因劳役繁重导致夫妻生离死别的《孟姜女》传说，反映魏晋南北朝时期门阀士族制度、纲常名教束缚的《梁山伯与祝英台》传说，宋明时期崇“道学”、尊“道统”，存天理、灭人欲的《白蛇传》相比，牛郎织女传说产生的时代更为原始古老，显现出以人为本的价值与意义。老牛在弥留之际，慷慨奉献牛皮，助牛郎得以飞天追赶织女；王母娘娘将牛郎织女强行拆散隔离天汉两岸，但有喜鹊造桥七夕相会成全牛女姻缘；玉皇大帝和王母娘娘因织女下凡，荒废织衽之功，责令其回归天汉东岸，却人性化地恩准牛女七夕相会；人间百姓每逢七夕为牛女祝福等。人间百姓、天界尊神、飞禽家畜皆以牛女情感、尊严为本位，以玉成其婚姻为价值取向，充分体现出人本性。

牛郎织女传说所体现的爱情婚姻观和审美价值，为后世阶级社会中的爱情婚姻传说不可企及，具有艺术魅力的永恒性。传说显现出处于人类童年时期的汉水儿女淳朴善良、天真浪漫之美，其蕴含的爱情婚姻观和绚丽多彩的艺术想象力具有永恒的价值。牛郎作为人具有神性，可以升天；织女作为神具有人性，可以下凡；地界劳动者与天界劳动者可以自由平等的相恋婚配。先民通过浪漫主义的艺术想象将其定格在天汉之畔，无论在传说的内容还是在艺术形式上都堪称为永恒。审视牛女传说，汉水流域早期的农耕文明是其源，原始共产主义社会的生产、生活方式是其本，中华民族最本色、最自然、最理想的婚恋观是其根，地界牛女、天界双星永恒相守的理想信念是其魂。它感天地泣鬼神的爱情婚姻和浪漫抒情的“诗意”化人生，具有永恒的艺术魅力与审美价值，显现出原始性、人本性、永恒性的文化特质。

nlc202309021711

2.反映了普通劳动者的纯洁爱情、忠贞婚姻与追求诗意人生的价值取向，具有大众性、审美性、习俗性、世界性。

牛郎织女传说与同类传说相比具有草根性、大众性，深受民众青睐。传说所展现的不仅是原始社会末期男性劳动者“牛郎”与女性劳动者“织女”之间的爱情婚姻，而且体现的也是后世劳动大众的人之常情。它表现的既非深受传统礼教束缚的知识男女之间——“小众”的缠绵悱恻的情感，如《梁山伯与祝英台》男女同窗、痴男怨女之间的爱情；也非人妖之恋，如《白蛇传》许仙与千年修炼的人形蛇妖白素贞之间——“异类”的婚恋。传说表现的是“草根”男女之间最自然、淳朴、真挚的感情和婚恋，超越了那些反映小知男女、官宦夫妻、商人怨妇、英雄侠女婚恋的文艺作品和艺术形象，具有最广泛、最普遍的社会意义，以其永恒的生命力被世代“草根族”认同、追求、传播，具有大众性。

以牛郎织女传说为核心形成了内涵丰富的七夕文化传统，其“诗意栖居”的生活方式与审美创造技艺深刻影响着中华民族，具有审美性、习俗性。四大爱情传说与民间习俗、节日或多或少有所关联，但惟有《牛郎织女》成为七夕文化的核心主题，并滋生出内涵丰富的七夕审美化、诗意性的民间习俗：被视为国人的“爱情婚姻节”，形成了青年男女祈祷自由婚姻的习俗；中华民族女性以天上织女为楷模，追求精湛的织绣技艺和诗意人生，形成了“七夕乞巧”的民间习俗，被视为“乞巧节”、“女儿节”、“艺术节”、“纺织节”。织女形象将女性内在品德之美、外在体态之美与艺术创造之美集于一身，令后世女性景仰视为懿范世代推崇。七夕节还有祈祷家庭和睦、儿女双全和五谷丰登的美好内蕴。

牛郎织女传说从人间到天界、从草根民众到文人雅士、从民间到宫廷、从口耳相传到载之典籍，深受中华民族儿女和世界人民的喜爱，具有共享性、世界性。日本、朝鲜、韩国及东南亚的民众在引进中国七夕文化的基础上进行创新，用具有民族特色的方式来纪念、欢度七夕。牛郎织女传说和七夕文化既是民族的又是世界的，是民族性与世界性的统一。

3.表现了中华民族优秀的爱情婚姻观和家庭生活理想，彰显出平等性、和谐性和理想性。

恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出：专偶制家庭“它是在野蛮时代的中级阶段和高级阶段交替的时期从对偶制家庭中产生的；它的最后胜利乃是文明时代开始的标志之一。……正如马克思所指出的，神话中的女神的地位给我们展示了一个更早的时期，那时妇女还享有比较自由和比较受尊敬的地位，但是到了英雄时代，我们就看到妇女已经由于男子的统治和女奴隶的竞争而被贬低了。”[10]这一论断对我们研究牛郎织女传说具有重要指导意义。

生成于原始社会末期的牛郎织女传说，男女虽有社会分工，但未有男尊女卑的性别歧视，在爱情婚姻和家庭生活中彰显出平等性。此时，生产资料私有化虽已萌芽，但尚未进入私有制奴隶社会；虽出现了阶层，但尚未形成阶级；女性尚未变成男性的附庸和奴役对象。织女作为劳动妇女“还享有比较自由和比较受尊敬的地位，”男女在爱情婚姻和家庭地位上完全平等。其爱情婚姻建立在男女真心相爱的情感基础上；建立在两个普通劳动者之间相依相伴、共享劳动成果的自然经济基础上；建立在尚未出现阶级分化、门第观念，男女关系和权利义务平等基础上；建立在比群婚制、对偶制婚姻要进步的一夫一妻“专偶制家庭”婚姻基础上，更优越于后世私有制社会一夫多妻、男尊女卑的婚姻家庭。

牛郎织女传说与同类传说相比，具有整体的和谐性。其他民间传说反映的是人与自然、人与社会的尖锐矛盾冲突，不和谐的社会生活，有着浓郁的悲剧意识。牛郎织女虽遭强力干扰、拆分，但大团圆的结局是矛盾冲突的化解、整体的和谐：牛郎织女的爱情婚姻展现出夫妻之和谐；牛郎与老牛相依为命，老牛鼎力相助成就美好姻缘，喜鹊架设鹊桥促其夫妻相会，表现的是人与自然万物之和谐；王母娘娘和玉皇大帝虽拆分了牛郎织女，仍怀恻隐之心恩准七夕相逢，体现天人之和谐；七夕夜天上牛女喜相逢，人间百姓乐乞巧，显现出天、地、人、神共和谐，即中国传统美学所推崇的至高至上、至大至美的“太和”之境。

牛郎织女传说同其他传说相比，彰显出浓郁高远的理想色彩：劳动大众以感情为基础的男女恋爱自由的爱情理想；夫妻在家庭生活、生产劳动中和睦相伴、共劳共享、地位平等、生养子女的家庭理想；夫妻面临突发性灾难时，患难与共、生死相依的伴侣理想；夫妻长相厮守、忠贞不渝的婚姻理想；天界人间共同期盼、玉成有情人“金风玉露一相逢”，天、地、人相和谐的“太和”理想等。牛郎织女传说的理想性被后世阶级社会所碾压，上演出《孟姜女》、《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》等爱情婚姻悲剧。牛郎织女传说虽有悲剧成分，但其大团圆的结局是矛盾冲突的化解、理想的实现，是对人的自由、尊严、权利、价值的尊重。它作为后世男女婚恋的理想范式而垂范千古。

马克思指出：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。……它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”[11]从马克思对共产主义的设想、描述来看，生成于原始共产主义社会末期的牛郎織女爱情婚姻，被私有制阶级社会所否定，而共产主义是对阶级社会的否定之否定，将在更高阶段上肯定牛郎织女爱情婚姻的理想性。牛郎织女传说蕴含的爱情婚姻具有理想性，艺术地实现了“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，”是美好人生的复归，也是其永恒艺术魅力和审美价值之所在。

（杨洪林，武汉纺织大学哲学与文化研究所，教授）

[1]《马克思恩格斯文集》：人民出版社2009年12月第1版，第8卷，第34—35页。

[2]《马克思恩格斯文集》：人民出版社2009年12月第1版，第1卷，第544页。

[3]《诸子集成·淮南子》：河北人民出版社1968年4月版，第10册，第185页。

[4]睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》文物出版社2001年版，第206—208页。

[5]罗颀（明）：《物源》，中华书局1985年版，第2页。

[6]《二十五史》百衲本，浙江古籍出版社1998年版，第1卷，第7页。

[7]常璩：《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社1987年版，第62页。

[8]（晋）葛洪《西京杂记》贵州人民出版社1993年版，第17页。

[9]《荆楚岁时记译注》宗懔原著，湖北人民出版社，1985年版，第106-109页。

[10]《马克思恩格斯文集》人民出版社2009年12月第1版，第4卷，第73—74页。

[11]《马克思恩格斯文集》人民出版社2009年12月第1版，第1卷，第185页。