普米族介绍（通用5篇）
篇1：普米族介绍
关于普米族礼仪的介绍
热情好客，是普米族人的美德。普米有句俗语：“新坛倒出的第一碗青棵酒，要敬给远方的来客，刚烧涨的`茶罐倒出的第一杯香茶，要端给远族兄弟喝”。普米人乐于交友，笃信友情，对待客人总是礼貌、真诚。每当客人来访时，主人便立即起身笑脸相迎，絮语不绝。
清扫堂屋，铺垫地毯、坐垫，让客人上座。然后端出家中较好的食品招待客人。凡远方客人到家借宿，必杀鸡宰羊，盛情款待，不取报酬。普米族人对那些违背诺言，出卖朋友，背叛友谊的做法，被认为是极不体面的行为，受到公众的唾弃。
普米族内部历来有团结互助，争担社会责任，努力尽义务的传统习俗。家庭内部长幼之间互敬互爱，平辈之间互谦互让。凡遇事则互相商议，共同解决。
生活中互相关心，互相照顾。家中有病人，则轮流照看，关心备至。妇女怀孕，母亲和婆婆都很关心，不让干重活累话。孩子生下后，对产妇生活极为关心，在月子里每日皆食甜酒鸡蛋，并以排骨。猪肘、鸡汤等催奶。
家门亲友纷纷给产妇馈送鸡、蛋、糖等营养品。普米族社会中，凡邻里亲朋，起房盖屋，婚丧嫁娶，人祸天灾，不用号召邀请，人们便不约而同，主动相帮。
普米族人在长辈、客人面前从不狂妄。失礼。在家人及亲朋面前，从不讲不文明的话，不以秽语骂人。对体弱力单，年幼无知及身患残疾者，他们总是尽力帮助而从不欺骂。路遇熟人，必主动行礼，热情招呼。乞丐上门乞讨，必康慨施舍。
每当亲朋好友出门远行，必烧香念佛，祝颂平安。凡筑路、修桥等公益事，都争先恐后去做。凡探亲访友、年节婚丧，都要馈送礼物，表示祝贺致意，或慰问吊唁。每逢喜庆佳节，总要聚会对歌，以示庆贺。
普米族不酗酒，不吸毒。他们尊重知识、勤于学习，容易接受外民族先进的生产技术及文化知识，如学习并掌握汉族的二十四节令，指导农事活动，并向汉族学习砖瓦生产、烧制石灰等技术。
篇2：普米族介绍
普米族有一套生育习俗，在日常生活中积累了一系列妇女孕期及产后保健知识。普米族妇女孕期有许多禁忌，诸如不让怀孕的妇女吃兔肉，否则生下来的孩子会缺唇或豁唇;不能吃生姜，也不能与男人同床;不让孕妇天黑后出门，怕引鬼缠身;孕妇不能饮酒;不让孕妇出人人多的场合或参加婚丧等各种集会;不能随便吃外人送来的物品等。
待孕妇临近分娩时，主人家除对孕妇生活上特殊关照外，还要请“韩规”为孕妇念经作法，意即将妖魔鬼怪驱逐出去，以保证母亲的健康和婴儿的顺产。在产妇临产前，先在正房后室的`地上铺好木板，木板上再垫一层干草和旧毡、旧裙子等物，并准备一张包裹婴儿的白绵羊皮(在普米族习俗里，婴儿在未出世前，不能为其准备衣裤，只准备一张白色绵羊皮作临时包裹婴儿之用。因为在普米族的习俗中，除给年老的长者备丧服外，一般不能为新生儿准备“宝宝服”，以兔有误认丧服之嫌)，然后将产妇移居其上，等待分娩。倘若产妇出现难产，习惯上要放一条丈夫已穿过的旧裤子在产妇旁，认为这样婴儿就会顺产。到婴儿呱呱坠地之时，孩子的父亲便在家中吹响海螺，以示庆贺，用那张事先准备好的白绵羊皮把婴儿包裹起来，放在母亲的怀里。产妇在“坐月子”期间，除家人外，其他人不能随意进出产房，怕不清洁的东西和病菌带人产房。
为保证婴儿有足够的奶水和孕妇的营养，每日三餐，均以鸡肉、猪蹄用P骨、鱼等有营养的肉食炖烂后让产妇进食，并每日煮甜酒荷包蛋、酥油鸡蛋等让产妇吃。亲友们得知消息后，纷纷登门祝贺，馈赠鸡蛋、酥油、红糖、鸡等营养补品。
普米民间流行的诞生礼仪内容十分丰富，时间要持续到孩子周岁，最常见而隆重的有取名。满月、百日、周岁等。
取名仪式要在婴儿诞生后第三天举行。一般请家中年长的老人、喇嘛或有名望的韩规给新生婴儿取名。
取名时，要根据东、南、西、北四个方位及婴儿的性别命名，父母的属相，婴儿诞生的时辰等进行推算。如果是给男孩取名，就从南方开始，以顺时针方向轮推，并结合母亲的年龄属相等算出婴儿的命宫方位，然后根据宫方位所代表的吉祥物来取名;给女孩取名，则又从北方以逆时针方向轮推，仍结合父母的年龄，婴儿的诞生时辰推算出婴儿的命宫属相。
男孩子多用东方的海螺和南方的玉石金刚等物命名，象征坚强泅u毅。勇敢;女孩多用北方的珍珠和西方的鲜花等物命名，象征聪明美丽。
孩子命名后，若孩子夜间不安宁，经常哭闹，必须请喇嘛或韩规卜算，请其颂经，驱鬼降魔，此外，还请工匠或民间艺人等作干爹干妈，并请其重给孩子取名等。
当孩子满周岁以后，父母亲要带上孩子，找当地大喇嘛或**正式给孩子取名。届时，须携带猪膘肉、酥油、糖茶等礼品，敬献给大喇嘛或**，并报上父母生肖及小孩的生辰属相，**或大喇嘛便依据孩子的生辰属相及其父母的生肖进行推算，给孩子正式命名。
篇3：普米族介绍
1 资料与方法
1.1 一般资料
选择2010—05～2012-03我院呼吸科住院的重度支气管哮喘患者60例, 男32例, 女28例, 年龄15～70岁, 平均45.2岁。随机分雾化吸入组和对照组, 每组30例。诊断均符合中华医学会呼吸病学分会哮喘组制定的诊断标准[1], 入选标准: (1) 试验前4周内无糖皮质激素吸入使用; (2) 试验前4周内无全身应用糖皮质激素; (3) 筛选期支气管舒张实验阳性, 1月内无呼吸系统疾病者。
1.2 方法
对照组和雾化吸入组均常规给予喘定, 地塞米松5mg, 每日2次静点, 止咳化痰剂, 伴发感染者给予抗生素, 雾化吸入组在此基础上给予布地奈德混悬液2mg+硫酸特布他林混悬液 5mg采用氧气驱动雾化吸入装置雾化吸入 (首次硫酸特布他林混悬液2.5mg) , 每日2次, 雾化吸入后用清水漱口。观察两组患者治疗前后症状改善情况和肺功能指标。
1.3 观察指标
1.3.1 疗效判定标准
显效:治疗5d, 喘憋消失, 气促缓解, 肺部哮鸣音消失, 咳嗽明显减轻;有效:治疗5 d, 喘憋好转, 气促缓解, 肺部哮鸣音减少, 咳嗽有所减轻;无效:治疗5d, 仍咳喘, 肺部哮鸣音未减少。
1.3.2 肺功能检查
采用德国康讯HI-101肺功仪测定, 分别在治疗前及治疗5d后进行肺通气功能测定, 所有测定均在9～13时进行。由专人操作, 患者测定前6h禁用短效支气管扩张剂, 24h禁用长效支气管扩张剂。
1.4 统计学处理
所有数据运用SPSS17.0统计软件包分析处理, 计数资料采用χ2检验、计量资料采用undefined表示, 以P<0.05为差异有统计学意义。
2 结果
2.1 两组疗效比较
雾化吸入组的治疗效果明显优于对照组, 见表1。
注:*试验组与对照组相比, P<0.05。
2.2 两组患者症状改善情况
雾化吸入组患者主要症状、体征消失时间、平均住院时间及吸氧时间均比对照组明显缩短, 见表2。
2.3 肺功能指标
与治疗前相比, 两组第一秒用力呼气容积 (FEV1) 、第一秒用力呼气容积占预计值的百分比 (FEV1%) 、用力肺活量 (FVC) 、第一秒用力呼气容积占用力肺活量的百分比 (FEV1/FVC) 、最大用力呼气流速 (FEFmax) 、最大呼气中期流量 (FEF25%～75%) 与治疗前相比差异均有统计学意义 (P<0.05) , 见表3。
注:*与治疗前相比, P<0.05;△试验组与对照组治疗后相比, P<0.05。
2.4 不良反应
试验组有2例出现咽部不适;对照组3例出现胃部不适, 但不影响治疗;两组均无全身严重的不良反应。
3 讨论
支气管哮喘所引发的反复发作的呼气性呼吸困难、气急、胸闷、咳嗽等症状, 虽然有时可自行缓解, 但大多数需要药物治疗才能缓解。糖皮质激素作为目前国内外防治支气管哮喘的一线药物, 因其给药方式及途径的不同, 其疗效也不同, 与以往常规的静脉给药途径相比近年来国内外提出的糖皮质激素联合β2受体激动剂雾化吸入治疗重症支气管哮喘, 从解剖生理分析, 有其独到的优势之处:呼吸道具有开放性、吸收性、表面作用受体及血流丰富等生理特点, 应用糖皮质激素雾化吸入给药时, 药物经口腔直接进入肺部, 有70%的药物可直接作用于呼吸道表面[2], 局部抗感染作用及解除支气管痉挛的效果强, 且药物局部作用于病灶, 剂量小, 全身不良反应少。
布地奈德混悬液是激素布地奈德的雾化吸入混悬剂, 具有亲脂性基因, 糖皮质醇受体结合力高、脂溶性高, 雾化吸入此药后, 可迅速形成有活性的受体-类固醇复合物, 与气道上皮细胞激素受体直接结合, 快速有效的抑制炎症细胞的活化级细胞因子的释放, 此外它还可以使小血管收缩, 减轻因炎症导致的渗出级水肿, 从而迅速的发挥强有力的局部抗炎作用和抗过敏作用。韩伟[3]等的研究报道, 布地奈德混悬液的气道抗炎强度是氢化可的松的600倍, 是泼尼松的150倍, 说明吸入较少剂量的布地奈德混悬液就可起到口服或静脉应用激素的同等效果。而我们的研究也证实了这一点。硫酸特布他林是选择性β2受体激动剂, 其选择性高, 起效迅速, 能松弛平滑肌, 抑制内源性致痉物的释放及黏膜纤毛清除加剧而引起的水肿, 可提高环磷腺苷水平, 产生支气管扩张作用, 从而起到解除炎症及气管痉挛的作用[4]。Schmidt[5]等的研究表明布地奈德混悬液及硫酸特布他林联合雾化治疗重度哮喘其疗效优于单纯吸入布地奈德或特布他林, 其机制可能为:两者的正性作用相加有协同作用, 即吸入激素通过增加基因复制而增强β2受体激动剂的表达, 并同时通过G-蛋白作用抑制β2受体的下调, 提高了β2受体对激动剂的敏感性, 而β2受体激动剂可以通过G-蛋白偶联受体刺激磷酯酰肌醇酶而反式激活糖皮质激素, 使其及相关蛋白的功能增强, 从而起到了协同的作用[6]。
本研究显示, 每次吸入布地奈德混悬液2mg+硫酸特布他林混悬液5mg, 每日2次, 可以有效地改善重度哮喘患者的肺功能, 使患者主要症状、体征消失时间、平均住院时间及吸氧时间明显缩短, 疗效明显优于对照组, 两组差异有统计学意义 (P<0.05) 。本研究结果提示应用氧气驱动联合雾化吸入布地奈德混悬液及硫酸特布他林与静脉滴注地塞米松的疗效相比有显著差异。应用氧气驱动雾化吸入药物, 用量小较全身用量少, 且起效快, 疗效好, 全身不良反应少, 提示治疗重度哮喘, 布地奈德混悬液与硫酸特布他林混悬液联合雾化吸入比单独静点激素疗效要好, 与文献[7,8]报道结果一致, 值得临床借鉴并在成人重度支气管哮喘推广应用。
参考文献
[1]中华医学会呼吸病学分会哮喘学组.支气管哮喘防治指南 (支气管哮喘的定义、诊断、治疗和管理方案) [J].中华结核和呼吸杂志, 2008, 31 (3) :177-185
[2]庄瑞霞.氧驱动雾化吸入治疗小儿喘憋性肺炎疗效观察[J].河南科技大学学报 (医学版) , 2006, 24 (4) :254
[3]韩伟, 周新.吸入糖皮质激素和长效β2受体激动剂在哮喘治疗中的作用和相互影响[J].世界临床药物, 2003, 24:89-93
[4]张涛, 廖嘉仪.不同剂量布地奈德混悬液雾化吸入治疗儿童哮喘急性发作的临床研究[J].中国现代医生, 2010, 31 (19) :26-27
[5]Schmidt P, Holsboer F, Spengler D.Beta (2) -adrenergicreceptors potentiate glucocorticoid receptor transactivation Via Gprotein beta gamma-subunits and the phosphoinositide 3-Kinasepathway[J].Mol Endocrinol, 2001, 15:553-564
[6]翁玉英, 严岩发.布地奈德雾化吸入治疗儿童哮喘急性发作的疗效和护理体会[J].中国药业, 2011, 20 (18) :66-67
[7]Ediger D, Coskun F, Kunt UE, et al.Clinical eddectiveness ofnebulised budesonide in the treatment of acute asth-ma attacks[J].Tuberk Toraks, 2006, 54 (2) :128-136
篇4：普米族的“走婚”
从结婚到走婚
笔者调查的比奇、八家、瓦都、拖其四个普米族自然村均隶属永宁乡温泉行政村，位于滇西北与四川省交界处，海拔2700～2800米，距永宁乡政府所在地约15千米，距泸沽湖大约1小时的车程。四个普米族村寨之间相互距离5～10千米不等，它们都坐落于半山区的山脚下，背靠青山，面临平坝。村寨实行以农业为主、畜牧业为辅的半农半牧经济。在村落的东面，是大片的农田与群山，以及面积正日渐缩小的牧场。自1949年新中国成立以来，这里受外界现代工商业的冲击不大，几乎没有发展现代工业，商业也不发达，一直维持自给自足的自然经济状态，直到2002年四个村寨才陆续开始通电。近二三十年来，逐渐有部分村民开始外出打工，但其收入尚不足以构成家庭经济收入的主体。这四个村寨的村民以普米族为主，同时有少数彝族、纳西族、摩梭人、傈僳族等，这些其他民族村民的加入，多源于婚姻关系。
这里的普米族村民并非世居于此，而是由西藏迁来。最初，他们的婚姻形态与别处的普米族一样是结婚，家户由父系传承。据文献记载，直到100多年前，在当时实行走婚的永宁土司府当权者的介入下，他们的婚姻形态中才出现了走婚，同时家户传承的继嗣规则也渐渐由父系向母系转变。大约到20世纪20～30年代，村民选择走婚与选择结婚的比例相当。比奇村一位40岁左右的村民告诉笔者：“走婚是从我爷爷那一代开始的，那时也才是一半走婚、一半结婚。”在他家，向上追溯三代为父系继嗣，发展到上二代时即转为母系继嗣。及至他父亲这一代，由于只有兄弟三人，没有女性姐妹，只好再次选择父系继嗣。由此可见，走婚与母系继嗣已经成为他们的优先选择。
如今他们的主要婚姻形态为走婚，只有少数人选择结婚。在这两种婚姻形态的选择过程中，还包括有两种特殊的情况：一种是最初选择走婚后来结婚；另一种是先走婚后结婚，最后又恢复走婚的。在选择结婚的人当中，居处模式不仅有女子出嫁从夫居，也有婚后男子到女方家来生活的。
普米族的走婚及其家庭结构
走婚是源出于母系社会的一种婚姻形态，与结婚的不同主要体现在男女双方当事人的生活居住模式、经济关系、子女归属问题，以及他们生活于其间的家庭模式等各个方面。与走婚相伴随的家庭体制为母系制大家庭。在这种家庭中，最高的家长为女性，家庭成员均为其具有血缘关系的后代，所有成员都可从其母亲追溯至一个共同的女性祖先。在这样的母系家庭中，负责“开枝散叶”、延续家户的是女性，上下几代家庭成员之间的联结者也是女性。
四个普米族村寨的主体婚姻形态从结婚向走婚转变的同时，伴随着母系制大家庭的普及和子女归属原则的变化。无论是父系还是母系继嗣，“家户不能断绝”的观念始终不变，改变的只是在具体操作过程中担任传承者的性别选择。从最初的父系制家庭中由男性后代传承家户，逐渐转变为现在以女性为传承的中坚，人们对生育子女的性别期待越来越倾向于女性化。在这里，母系继嗣家庭不同于父系继嗣家庭的是：在母系家庭中，并不要求每个进入生育年龄的成员都必须有自己的亲生女性后代来延续香火，因为所有姐妹的女儿都可以当作自己的女儿来传承家户。这些孩子对母亲和母亲的姐妹们的称呼，也不同于父系制家庭中区分明确的“妈妈”、“姨姨”，而一概称之为“妈妈”，只是在前面加上“大”、“小”以示区别，即“大妈妈”、“小妈妈”。
由于普米族的婚姻形态并非整齐划一的走婚，所以与家户传承密切相关的子女归属问题也分为几种不同的情况：
实行走婚的，子女归属于母亲所在的家庭，由母亲所在家庭进行抚养、教育。同时，子女对母亲所在的家庭负有责任和义务，他们有义务维系母系家庭的传承与利益，成年后对母系家庭中的老人、亲属有赡养、照顾的义务。在母系家庭中，每个成年男性成员对其外甥（女）有抚养义务，但是对自己的亲生子女却不需要负责。当他们年老时，则由他们的外甥（女）赡养。假如违反这项规则，当事人的处境就会相当尴尬。例如，拖其村有一位六七十岁的男性村民与外村一位摩梭女子走婚，由于更喜欢自己的亲生子女，年轻时他将主要心思、精力都放在走婚对象和子女身上，等到年老时，按照走婚制度，应该照顾他的外甥（女）不理他，亲生子女也不理他，他只好搭个小房子自己照顾自己。
在实行结婚的家庭中，子女归属问题则分两种情况。如果夫妻双方是“女到男家”的嫁娶婚，无论丈夫家里其他成员是走婚还是结婚，这对夫妻所生子女归属于男方所在家庭，对男方所在家庭具有相应的权利与义务。子女年幼时，由父亲所在家庭抚养；成年后，则对父亲家庭中的成员进行赡养照顾，并继承父亲家庭的家名，使这个家庭的香火得以传承，不至于“断根”。如果夫妻双方是结婚后“男到女家”的从妻居居住模式，则子女归属于女方所在的家庭，对女方所在家庭具有相应的权利与义务。
普米族与摩梭人走婚的差异
由于这些普米族人的内心深处仍然保持着父系社会制度和婚姻习俗的社会记忆，所以普米族人的走婚和摩梭人的走婚在表面上尽管极其相似，但其内部却有相当的差异。具体表现为以下几点：
第一，对女性的态度差异。众所周知，在摩梭人中，女性拥有很高的地位，根本谈不上对女性的歧视问题。然而在四个普米族村寨中，尽管村民大都选择了走婚，并且也接受了母系大家庭制度及相应的伦理价值观，但男尊女卑的观念仍然在一定程度上存在。普米族人中还多少存在着“男权至上”、“有错都是女人错”的“红颜祸水观”。例如拖其村的男性某丙，出生于1970年，二十一、二岁时被家人送去永宁学喇嘛。1年后，他自己不想学了，便回到家里，与瓦拉片村的一名摩梭女子走婚。在当地，喇嘛具有较高的社会地位，而且培养喇嘛非常不容易，只有富裕的家庭才能送孩子去学喇嘛。因此，当某丙回家不肯继续学喇嘛时，家人都非常生气。事隔10余年，当笔者问及此事时，他的家人还非常气愤地说：“读喇嘛的时候，瓦拉片的那个女娃就来勾他。”
第二，婴儿父亲的身份确认过程不同。摩梭人的婴儿在出生后一个月内，男人包括孩子的父亲都不能来探访。“婴儿的满月甜酒只容妇女参加，最特别是孩子的父亲不必亲赴女家，可以由母亲与姐妹带鸡、鸡蛋、甜酒、酥油及婴孩衣服赴宴，令满月酒可能出现全女班而孩子父亲‘缺席’的场面。”（周华山：《无父无夫的国度？》）
普米族走婚者的第一个孩子出生后，同样要举行“一呀里”（yiyali，在普米语中是“看娃儿”的意思）的仪式。不同于摩梭人的是，头胎孩子满月时，孩子的父亲需要出席。在婴儿即将满月前，他必须和他的母亲、姐妹一起来女方家看孩子。来时，须带一只绵羊、鸡、猪肉、菜、烟、酒、茶等，到女方家所在村子的亲戚家请客。期间，他得帮忙做些事情，三天后才回到自己家中。等到女方生育第二胎以后，孩子再过满月时，男方就不必亲自前来，只要他的姊妹们带上礼物（同前，但不用带绵羊）来看孩子即可，也不用再请客。
可以说，走婚者举行婴儿“满月酒”的过程，其实就是确认婴孩父亲身份的一个仪式。在这个仪式中，摩梭人可以由女性亲属代表参加，而在普米族人中，则必须由婴孩父亲亲自到场。
第三，对有多个走婚对象的认同与否。摩梭人并不隐讳他们有多个走婚对象，甚至认为越多越能证明自己有魅力。普米族则不然。在调查中，大部分多偶者都只愿意为我们的调查提供一个走婚对象。在所调查到的48位多偶者中，只有两人是自己主动告诉笔者他或她自己的各位走婚对象的情况；1位女性多偶者是在犹豫之后，才提供其与多位对象走婚的情况；9人是由其家人提供的，但资料不完整；其余占四分之三比例的36位多偶者均只告诉笔者其中一个走婚对象的情况，笔者在比照参考之后，经过回访才确认了他们的其他走婚对象。
这在一定程度上表明，尽管四个村寨的普米族人选择了走婚，但他们并未全盘接受摩梭人的走婚观，而是有所取舍。对于摩梭人的“多偶走婚”，他们在内心深处尚未完全认同。当然，或许他们在社群内部已经认同，但由于害羞或是担心外界对此有负面看法，所以才在面对我们的调查时有所隐瞒。
第四，对于喇嘛走婚的认可与否定。这里的摩梭人和普米族均信奉喇嘛教，喇嘛在他们心中具有崇高的地位。周华山在《无父无夫的国度？》中记载，永宁摩梭僧侣到西藏、青海、印度学法前，会举行盛大的欢送礼。出发前，在开坪乡的日月潭搭帐篷露营，与情人度过“最后一夜”，视之为如意吉祥的祝福。文革破除“迷信”后，摩梭僧侣原则上不能走婚，但实际上仍有僧人偷偷走婚。这种能够公开“搭帐篷露营”的行为，说明永宁摩梭人当时并不认为这种行为有何不妥，是得到公众认可的，后来由台上转为地下主要是因为政府的干预。
但四个村寨的普米族则一致认为，喇嘛是不能有婚史的。虽然由于处在被摩梭文化包围的社会环境中，总有个别喇嘛去走婚，但他们的行为都属于偷偷摸摸，“不足为外人道”，他们自己都会刻意隐瞒这段经历。即使自己不是喇嘛，而只是曾经学过喇嘛，在谈及自己的婚育史时，也应尽量避免将“喇嘛”与“走婚”、“对象”、“结婚”等字眼连在一起。
普米族人对喇嘛走婚持反对的态度，他们不仅从语言、精神的层面加以禁忌，而且在现实中亦予以限制。喇嘛们不事农耕，生活收入主要靠替别人做祈福祛灾法事或通过仪式等所获得的赠予。在四个普米族村寨里，还在公开走婚的村民中没有喇嘛。如果哪个喇嘛公然走婚，就不会有村民来请他主持或参加各种仪式，他的收入来源就会被切断，他的喇嘛身份也就形同虚设。
普米族的走婚是一种父系社会形态的走婚，尽管其家庭继嗣已逐渐转变为母系继嗣，但其父系继嗣的痕迹依然在一定程度上保留着，由此导致他们的走婚与摩梭人的走婚之间存在着细微的差异。这种差异表明，文化制度的全面转变是缓慢的，即使历经上百年，一些传统的文化因素仍然存在于社会内部，并对他们的现实生活造成影响。
篇5：描写和赞颂普米族的诗句
祖先们，
千年的迁徙，
从，
青藏高原走来，
映在泸沽湖的魅影，
摇曳了，
远古的灯火。
普米的锅庄舞，
弦乐奏起。
一阵清丽的山歌，
从远山颠传来，
从木楞房，
探出头的女子，
鲜花，
在酒窝里开放。
∥
聆听着《直呆喃木》、
聆听着《白狼歌》，
足以品读，
金沙水拍的源头。
那个，
悬挂在墙上的牛骨，
呵护着，
一方的安宁。
曾经的文字，
谱写成，
一部丰韵的普米诗。
∥
刻划，
一种升腾的价值，
在华夏历史里，
抒写着辉煌。
牛角酒。
天香茶。
佐证，
普米人的淳朴。
火塘，
映亮了普米人的脸庞。
∥
这时，
一个普米女孩，
挤坐在老者的身旁，
等待着，
成丁礼的.开始。
此年，
十三岁成为一个，
分界点。
裙子，
成为舞典的起始。
那道，
横绣在裙中的红彩线，
是每个，
普米女人回归的路。
∥
魅惑的留存。
炊烟相望的村寨，
是擎天柱的力量?
那夜，
相爱的普米青年，
完成“抢婚”前的誓言，
以“不落夫家”，
与“三回九转婚”的代价，
品味，
真诚爱情的程式，
领悟，
情路的馨香!
∥
天上的繁星，
嵌在墙上，
给，
普米人带来吉祥。
经堂的壁画，
与“宗巴拉”护佑，
前行的脚步，
传说着，
一段段历史的歌谣。
逐水草而迁徙的，
踪影，
在，
脑海里的草原上图腾。
∥
篝火
——锅庄舞
——一位长者，
虔诚地演唱。
一次次文化的传承。
酥油茶，
香飘千里。
一片森林的守护。
参天古树，
从唐宋遗风走来。
诠释着，
古今的风骨。
∥
端阳节里，
盛装的普米姑娘，
采撷，
属于心中的鲜花。
悠扬的四弦琴，
收获着心事。
曾经的马帮，
穿透了，
谁的思想，