基督教精神（精选七篇）
基督教精神 篇1
一、对人心的认识
从《圣经》来看, 上帝起初造人是按照祂们自己的形象造男造女, “这新人是照着神的形象造的, 有真理的仁义和圣洁” (《圣经·以弗所书4:24》) 。这说明人最初被造时具有神的形象, 这个形象不仅指外貌体型更是内心有追求真理、圣洁、永恒的秉性。但经过伊甸园的考验人顺从了蛇的诱惑, 违背了造物主的命令而被逐出代表和上帝同在的乐园, 成为人堕落的开始。阿尔伯特·甘霖对神和人的关系有精辟的诠释“基督教的世界观视人为一个完整的、不可分割的存有。人的灵魂或心灵被认为是与永活真神有关的形象之所在。所以, 可以联合并解说人完整存有的, 就是他们与上帝的关系, 一种自我降伏的关系, 这种关系是在对上帝的爱中表达出来, 而对上帝的爱又是表现在对同胞的爱心服侍及管理受造之物。”[2]毫无疑问人的堕落代表了爱的关系破裂, 此后人的价值实现再也不是依靠和造物主的亲近而转向了受造界寻求快乐、财富、权势, 整个受造的世界也随着人一同沉沦堕落。基督教的人性观就揭示了人内心的虚空、在罪中的挣扎、处在绝望深渊的生存图景。
在穆旦的诗歌中同样会发现他对人心的触摸惊人心魂, 并且接近基督教对人性表现的苍凉景象, 诗歌中的人“从虚无到虚无”, “在各样的罪恶上”停留着“一生的哭泣”。人生的本相就是如此吗?诗人也在不断追问“我活着吗?我活着吗?我活着为什么?” (《蛇的诱惑》) 穆旦显然有强烈的个体意识, 他不能接受人生永远的阴暗和虚无, 于是从自我出发对心灵坦诚解剖以寻找足以抵挡黑暗的支撑和希望, 《我》就是最好的答案:“从子宫割裂, 失去了温暖, 是残缺的部分渴望着救援, 永远是自己, 锁在荒野里, ”[3]如果说是社会环境影响改变了人的美好本性, 诗人的诘问便追溯到人的出生, 原来从生之初人就是不完整的, 处在困境和孤独的压迫下等待救援, 如此也谈不上性本善了。诗人希望通过回忆、爱情填补生命的空缺, 但“幻化的形象, 是更深的绝望, 永远是自己, 锁在荒野里, 仇恨着母亲给分出了梦境”[4]仿佛是心灵的围城, 固守着惨淡人生, 没有希望和未来, 只留下深深的孤独与己为伴, 渲染着寂寥而绝望的氛围。当诗人的视线转向整个人类时发现“我们有全体的苍白”, 战争和饥饿固然是痛苦的来源, “然而更为寒冷和饥荒的是那些灵魂” (《牺牲》) , 于是人们别无选择“除了走去向着一片荒凉, 和悲剧的命运” (《诗二章》) 。在穆旦的诗中爱情、希望、勇敢、幸福都是一个个充满矛盾和分裂的词汇, 淡化了原本温情诗意的色彩, 人生就是在欺瞒、阴谋、残缺与仇怨中垂垂老去。与此同时诗人对这个世界也产生了深邃的绝望, 文明的社会却无处不充斥着紊乱的错误和可怕的梦靥, 生活意味着死亡之宫。
穆旦一面在如此深刻地表现荒凉凄苦的心灵世界, 赤裸裸地展示出人类虚无的生存困境, 但在追问人为何沦落至此光景时诗人与基督教的观念有不同的回答。基督教认为神是爱的本体, 人“与上帝隔绝, 因此也就与所有获得真正满足的源头隔绝”, [5]除非生命和上帝连接, 否则就永远面临在世的残缺和破碎的心灵。而穆旦把人的境况归结为外在的有形世界:战争和权力使人流亡、机器和制度压制人性、谎言和仇恨轮流登场, 在潜意识中诗人认为如果把世界和环境中占有和剥离我们的东西抽去, 人性存在美好的复合和光明, 所以他呼喊“我们希望我们能有一个希望”, 哪怕“希望有一个希望当作报复” (《时感四首》) [6], 从深层的精神内核来看穆旦和基督教对人性的看法实则貌合神离。
二、对苦难的承担
苦难是人生永远要面对的话题, 也成为诗人着力表达的玄学之思, 王佐良先生在评价穆旦时说“一种受难的品质, 使穆旦显得与众不同”, [7]在诗人那里“将生和死写得分明生动”[8]。
基督教并不回避苦难却明白的告诉人们在世有苦难, 而且耶稣基督在世期间为宣讲福音风餐雨露, 经受仇敌的冷嘲热讽并最终被钉死在十字架上。对苦难的叙述最集中的表现在《圣经·约伯记》, 当约伯在遭受苦难时, 他对妻子说“难道我们从神手里得福, 不也受祸吗?” (《圣经·约伯记2:10》) 在约伯眼中, 遭受苦难与不幸是人类无可逃避的生存事实, “因此约伯不是要求上帝让自己免遭苦难, 而是要求上帝回答为什么自己会遭受不幸”[9]。当神向约伯显现的时候祂没有回答这些疑问而是接连问他一系列问题“我立大地根基的时候, 你在哪里呢?你若有聪明, 只管说吧!你若晓得就说, 是谁定地的尺度?是谁把准绳拉在其上?地的根基安置在何处?地的角石是谁安放的?” (《圣经·约伯记38:4-7》) 这些问题显示出全能者的能力和创造的权柄, 约伯在上帝的质问中看到自己的卑微, 明白一切都在上帝的掌管中。从基督教的观点来看, 苦难是对人的真正检验, 经受得起考验的人生才能走向生命的完全, 因此“人生的根本的意义, 不是给苦难漂亮的解释和反省, 而是有力量去承载苦难”[10]。
回到穆旦的诗歌, 在《从空虚到充实》里诗人就反复思考“我们谈谈吧, 我们谈谈吧。生命的意义和苦难”, [11]是什么让生活充满了寒冷和恐惧, 是什么让我对自己的身份产生怀疑和分裂, 又是什么让回忆和传统流浪无根?这幅图景既展现了世界的荒废又表现了人无立足之地的惶恐, 与其茫然改变不如重新塑造, 于是诗人招来了“洪水”它象征了某种破坏性力量, 力图洗刷整个灾难的地球重建意义。洪水让人想起了《圣经》中记载的挪亚时期的洪水, 它代表了洗去罪恶重建秩序的力量, 也成为诗人面对苦难的寄托和盼望。面对苦难诗人选择的另一种方式是绝望的反抗, 在《野兽》一诗中诗人化身为野兽在黑夜里发出野性的呼喊, 所有的打击肉体的伤痛都促使它做出更强烈的仇恨行为, 要与造成苦难的罪恶决裂和斗争。在《出发》中人被压抑成野兽失去了人的尊严和自由, 这里苦难转化成人生必然的宿命, 而更令人震惊的是诗人发现苦难的真相不过是造物主的玩笑戏弄。诗人必然抱着愤慨的怀疑, 于是他直接面对上帝, 抗议“在你的计划里有毒害的一环, 就把我们囚进现在, 呵上帝!”[12]苦难的根源是上帝在紊乱中给人的承担, “你给我们丰富, 和丰富的痛苦”, [13]表面的淡定之下隐藏着诗人内心的愤怒, 他对上帝的呼求其实是借此表达他的不满, 苦难在他那里就变成了质问和怀疑。
在比照的基础上我们发现基督教注重人和神的关系, “苦难是为了显明真信仰, 而真信仰的关键是对交性、位格性关系之建立, 真爱产生于这样的关系中”[14]苦难不能促使人远离神, 反而在困境中给人承载的力量, 让人直接和生命的主相遇, 知道不管为什么苦难临到依然在苦难中持守信心。而穆旦面临苦难的态度是分裂而矛盾的, 他既对苦难的现实表达了反抗, 又想要寻求外界的安慰力量, 却在怀疑愤怒中消解了这种超越精神和愿望, 苦难成为遗忘和虚无, 唯有诗人自己品味在人生途中踽踽独行的孤独。
三、对上帝的仰望
基督教中的上帝是全能的创造者, 祂从无中创造了整个人类和世界, 并且是爱的本体和生命的源头。人犯罪堕落后和圣洁、慈爱、公义、全能的上帝处于隔绝的状态, 人无法以自己污秽罪恶的心灵面对上帝。并且按照上帝公义的审判人因着自己的罪当下地狱, 但上帝出于祂的怜悯和慈爱又给人预备了救恩, 这种关系的修复是通过道成肉身的耶稣基督来完成的。《圣经》中说“若有人犯罪, 在父那里我们有一位中保, 就是那义者耶稣基督。” (《约翰一书》2:1) 耶稣是神的儿子, 作为一个完全无罪的神人, 他背负了世人的罪被钉死在十字架上, 借此满足上帝公义性对罪的惩处, 让人可以靠着耶稣基督得救。上帝舍弃了祂独生的爱子来拯救人的生命, 在此也就显明了神的爱。
虽然穆旦一些最好的诗篇如《蛇的诱惑》、《出发》、《祈神二章》、《神魔之争》、《隐显》中也经常出现“上帝”、“主啊”这样的求告, 但上帝的含义已不是基督教中全能的真神, 祂代表了神秘的超越和神性的维度, 是诗人内心宗教情怀的外露。在《祈神二章》《隐显》中, 诗人面对各种的压力和错杂, 寻找确切的答案, 他期望有神存在可以解救他的疲倦和黑暗, 所以反复的吟诵“如果我们能够看见”[15]“让我们看见吧, 我的救主”[16]。这种寻求是为了缓解和现实的紧张关系, 将人的生存困境提升到神的境遇来直接坦露心灵的空洞。在穆旦那里一切自然的欲望和社会的斗争要靠“欢乐”、“衷心”、“自由”的个人去赢得, 这才是诗人呼告的起点。因而他笔下的上帝、主啊也就不具备位格性的生命, 单单剩下诗人独自的告白, 上帝却没有回应和交流, 神性存在的内涵意义就被架空, 说到底只是神秘的力量或理想的标准而已, 才会有“主呵, 让我们和穆罕默德一样, 在他沙漠的岁月里—让我们在说这些假话做这些假事时—想到你”[17]这样的诗句吧。而且基督教信仰的基本姿势是聆听而非看见, “听, 突出的是发出呼唤的超验者;看, 突出的是自我生发的意志。听, 重在被选择;看, 重在选择。”[18]也显明了诗人本就站在主体自我的立场上和上帝对话, 他将神性的维度带入诗歌, 却没有没和上帝有生命体验。
显然, 穆旦对上帝的理解和基督信仰有着千差万别, 对人的个性和自我价值的确信使他不能像信徒一样在上帝面前悔改认罪, 对人性的乐观态度也阻碍了他进一步深入基督教精神。
在中国现当代文学史上穆旦的诗歌是独特的存在, 他尖锐而深刻的发现了人生的真相, 看到了人性深处的虚无和苍凉图景, 并引入了神性的超越力量, 对悲剧人生做绝望的反抗。在此过程中基督教文化一定程度上影响了他在诗歌创作中的宗教情怀, 但囿于诗人的人本主义道德理想他最终没有继续深入, 并且与基督教精神产生分离。然而穆旦在诗中引入了神性的维度, 肉体和精神的痛苦让他转向了人身以外的支持和安慰, 并促使了宗教诗的发达, 因此说“穆旦对于中国新写作的最大贡献, 照我看, 还是在他的创造了一个上帝”[19]这种评价名副其实。
摘要：穆旦的诗歌充满了浓郁的宗教情怀, 他的诗中不仅采用了大量基督教语汇, 并且在精神气质上与基督教的世界观多有契合之处, 但是诗人对人的个性和自我价值的确信又使他最终与基督信仰分道扬镳。具体来说, 对人心的认识、对苦难的承担、对上帝的仰望这三方面都显示了穆旦诗歌与基督教精神的契合, 但诗人的人本主义道德理想使他的诗与真正的基督教精神又具有实质性的不同。
关键词：穆旦,基督教精神,苦难
参考文献
[1][美]T·S艾略特著.宗教和文学.目击道存:欧美文学与基督教文化.辽宁教育出版社, 2009:4.
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[5][美]托马斯·莫里斯著.李瑞萍译.帕斯卡尔与人生的意义.北京大学出版社, 2006:168.
[9]段从学.从《出发》看穆旦诗歌的宗教意识.中国比较文学, 2006, (3) .
[10][14]齐宏伟.一生必读的关于信仰与人生的30部经典.江西人民出版社, 2008:77, 76.
从基督教说曹禺 篇2
宋著解决的最大问题，是对曹禺艺术思维特点的论述。宋著论《雷雨》的一段话最能为人解惑：“我们更应该通过对这部作品的还原处理，即从作者的潜意识中发掘基督教的‘原罪’与‘报应’思想对《雷雨》整体构思的影响，才能科学地解开笼罩《雷雨》的象征之谜。”明乎此，曹禺剧作中那挥除不去的象征氛围，不是直接来自他对人生的体验，由经验的积累而形成；它源自剧作家对人类的宏大思考，在抽象地整体地思考人类根本处境的思想背景下对人类作出总判断。曹禺的审美关怀充分体现了终极关怀的特点。曹禺多次说他的作品是“诗”，这“诗”的内涵决非现实主义概念所能置换。曹禺又说：“现实主义，不是现实。”这不能简单理解成要把现实主义丰富化，而应看作要创造出不同于现实主义类型的艺术作品。所以，有的人将曹禺剧作的诗性特点和“不是现实”理解为“吸收非现实主义的内容”，并进而说这体现了传统美学的某些精髓，其实是与剧作家的思想实质相去甚远的。宋著认为曹禺受基督教人文主义思想的影响，形成了创作中的善恶对立模式，描写“恶”(罪孽)——“毁灭”(惩罚)——“善”(再生)，不再像现实主义那样从具体形态的生活情境出发去实写生活，而是从整体的、抽象的角度去把握生活的哲理内涵，人物形象抽象化，思想内容理念化，艺术表现象征化，均成为他早期剧作的显著特色。宋著的这一结论，无疑向人显示，曹禺的创作思维与表现方式，原来运用的正是所谓的“圣经力式”。从曹禺的创作发展看，他正是在批评界“唯现实主义”思想的诱导下与“圣经方式”决裂的。这把他带入的是一个陌生的思维领域，他在这个领域中无用武之地，虽非格格不入，但却举步维艰。曹禺创作上的滑坡现象，正是剧作家弃自己的思维特点与个性风格而旁顾其他的结果。曹禺艺术生命的辉煌与暗淡，再次证明了作家创作独特性的重要。这种独特性是他生命的表征，他放弃这种独特性，也就放逐了生命本身。
宋著的这种研究，不会给人单调之感：曹禺的创作仅仅只是基督教教义的翻版。作者早已申明这种探讨只是曹禺研究的一个方面。因此，这不是一种排他的研究，而是一种容他的研究，显示了国内九十年代曹禺研究的突出成就。
论基督教文化对欧美宪政精神的影响 篇3
关键词：基督教文化,宪政精神,制度变迁
基督教与佛教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。基督教一词的内涵, 在我国有广义和狭义之分, 前者指基督教从他诞生以来, 所有各教派的总称;后者指16世纪欧洲宗教改革以后, 摆脱罗马教廷管辖的新兴各教派, 实际上是“基督新教”, 简称新教。本文牵涉到与天主教、东正教的共同文化背景, 所以用的是广义的“基督教”的概念。另外, 本文只是从学术的角度来分析问题, 并不代表基督教的观点。
一、基督教文化的基本要义
基督教的教义取源于《圣经》。虽各宗派说法不一, 但基本教义大致相同, 主要可归纳为下述四个方面:其一, “创世说”。《旧约·创世纪》说, 神用五天时间造出了自然界万物, 第六天造人, 第七天歇息。神创论是基督教重要教义之一。其二, “原罪说”。基督教经典称, 人类的始祖亚当和夏娃由于受蛇的诱惑, 吃了禁果, 违犯了上帝的禁令, 被逐出伊甸园。从此, 人类世世代代都有了罪。所以, 人在尘世的最高职责就是向上帝赎罪。其三, 救赎说。基督教认为, 整个人类都具有与生俱来的“原罪”, 是无法自救的。“人只有信耶稣基督, 才能免去一切罪。”其四, 天堂地狱说。基督教认为, 现实物质世界是有罪的, 也是有限的, 世界末日迟早会到来。人的灵魂则要永存。人死后其灵魂将根据生前是否信耶稣决定上天堂或下地狱。总的结果是导致一种罪感文化, 在文化心理中植入了幽暗意识与人性的凄惨。
二、欧美宪政精神及其设计思路
(一) 保障人权与有限政府
1.为何要保障人权
基督教认为, 人是按照神的形象创造的, 因此每个人的天性中都有神性, 天地万物, 唯有人具有神的灵明。后来, 尽管人因对上帝的叛离而导致了人性与人世的堕落。但在基督教的传统里, 人的神性从未因此泯灭。这个神性赋予了人作为受造物固有的尊荣、权利、幸福与慈爱。人生而自由、平等, 因为“人人均为上帝的造物, 人只受上帝的奴役!”人权是天赋的, 作为地上之国的人类世界必须保障这一天赋的人权, 并通过立宪表现出来。通过立宪解决这一问题, 也是基于基督教对人类理性坚定不移的信赖。理性是西方宪政国家的基础:正是在每个人理性即自利自保、趋利避害本能指引下, 人们才会并能够订立契约组成国家。
2.如何保障人权——实现有限政府
我们知道了西方宪政的制度设计重点在“人权保障”上, 尤其是个人的权利和自由。而人权得以保障, 就必须实现有限政府。这种信念源于“人的原罪与人的凄惨”。基督教认为, 亚当和夏娃经不住撒旦的诱惑而偷食了善恶树上的禁果, 这是人第一次违背上帝的命令, 因而犯下了人的恶根和必须世代救赎的罪孽。这样, 人的存在就构成了一个悖论:人有与生俱来的神性与尊荣, 人同时又有根深蒂固的罪恶和难以遏制的堕落趋势。人的罪恶是不能根除的, 堕落的趋势是无限的, 随时可能的。这是人性中的凄惨, 昭示着人类出路的幽暗意识。基督教认为, 我们能做的就是系统地控制这种罪恶。为防止恶的力量的泛滥, 就必须为人类设计出刚性的外在制约力量。政府是用来控制这种罪恶和自由的, 控制了罪恶力量的泛滥, 个人的人权才可以保障。
但是政府并不是一个超越于个人之上的实体。人性既然不可靠, 权力在人手中, 能让人放心吗?回答当然是否定的, 因为政府官员也不是天使, 从幽暗意识出发, 对于一切人的德性和能力都不信任, 尤其对于掌握权力的人都是高警觉的, 所以政府的权力必须是一种有限的权力。这就是通过自由立宪实现一个“有限政府”:一个有任期, 由人民定期选举的政府;一个在某些领域永远无权做出决定的政府;一个像普通公民一样守法和负责任的政府;一个内部有分权和制衡机制的政府。
(二) 回避创建理想社会的问答
西方宪政既以“保障人权”为宗旨, 为何又有意回避:我们应该创建什么样的社会呢?在欧美宪法一切经典蓝本里, 从未明示特定的政党、意识形态和全社会的根本任务等问题。因为这些问题的提出必然包含着“我们能够创建一个完善的社会”这个前提。“一个完善的社会”是最好的、也是唯一的, 从而导致政治与思想上的一元化, 而“一元化”又总是体现着某种政治势力已经掌握了自然和社会发展的规律这一人类理性上的“致命的自负”。
西方宪政明智地回避上述问题也归因于基督教文化。一方面, 从原罪说和双国体系说出发, 人是注定存在缺陷的, 人世间不可能存在绝对完美的境界和社会, 天堂和绝对理想的世界只存在于神居住的“彼岸”世界, 对于现实的人只能是一种乌托邦。因此人生活在现实的世俗世界, 注定就得接受不完美事实, 政治不是要追求最大的善而是要避免最大的恶。另一方面, 从基督教对人理性的认识出发, 人是有理性的, 因为是上帝的造物, 都有上帝的形象;也因为人类的始祖亚当偷食了分别善恶树的禁果, 使人类有了智慧。但这种理性和智慧是非常有限的, 人是被造物这一事实就表明了人的有限性, 人只是“似神”, 永远不能做到神的先知先觉和全知全能。那些自称掌握了唯一正确的社会发展的客观规律并宣称人类有驾驭自然的能力的人, 只不过是乌托邦冲动, 人类已经为这种自命的自负付出过昂贵的代价。总之, 基督教文化下的自由主义对于摆脱人类无知、改变原罪根本不抱希望, 彻底割断和堵塞了利用现有的世俗国家和人类建造至善天堂的通道, 根本否定现实世界可以转化为至善世界的可能性, 也根本放弃在现实中寻找完人、依赖救星的企图。在宪法典的制度设计和宪政实践中, 必然会避免提出“我们应当创造什么样的社会”这一悲剧问题。
三、基督教文化对欧美宪政制度变迁的影响
17、18世纪以来欧美确立的那种自由宪政, 从19世纪晚期开始有了变化:福利国家的政策取代了自由放任政策, 政府也超出了“守夜人”的职能, 社会平等问题得以凸显。宪法的两个基本内核也相应发生了变化:“人权保障”开始注重集体的权利;政府的权力也扩大了, 尤其是行政权已处于中心地位, 因此“有限政府”的要点已从过去的“限制权力的范围”转移到“通过公正的程序确保权力的正当运行”和独立的司法审查制度上来。而所有这些变化的直接表现是:作为“动态宪法”的行政法的迅速发展。以英国19世纪末和本世纪初为例, 《济贫法》1890、《最低工资法》1906、《养老金法》1908等重要的社会福利法不下30部。欧美宪政在这一阶段的转变究其原因, 是基督教文化的缘故, 直到目前为止, 我们看到的所有福利国家都是基督教国家, 而这些国家的宪法又有效地助成了这项政策, 这绝不是一个巧合。这涉及基督教文化中有关“情”的伦理, 人的自爱与博爱, 以及与此相关的人的救赎与行善。基督教伦理中的戒命有两条:第一, 耶稣说:你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。第二, 要爱人如己。先自爱, 次之为爱人如己。基督教的爱是一种博爱, 它主张由疏而亲, 由远而近, 这与人的自然情感恰恰相反。《圣经》强调对穷人的关心和爱:在你们的地收割庄稼, 不可割尽田角, 也不可拾取所遗落的, 要留给穷人和寄居的。基督教对人类命运的普世关怀, 不但肯定了个人 (自爱、自我) 的尊荣, 而且也肯定了人类有共同的价值, 即个人主义和集体主义可以恪守共同的法则, 共营社会政治生活。
基督教实现这种博爱是通过救赎, 通过善行来完成的。对基督教来说, 生命中至关重大的事是自己永恒得救。耶稣以死行救赎, 不是为全体世人, 而是为那种“因信称义”、积德行善的人。在中世纪, 这种善行通常表现为向教会捐“圣银”和“个别施舍”。但欧洲宗教改革后, 尤其是加尔文派的上帝要求他的信徒不是个别的善行, 而是一辈子的善行, 并且还要结成一个完整的体系。这个完整的体系, 就是人们所共知的福利社会与福利国家, 即把过去个别的善行转化为规范的制度化设计。而且有种种史料表明, 19世纪西欧北欧国家的福利立法和宪法的修正几乎都是由基督教新教徒 (包括大量的议员、律师、资本家如赫胥利、胡伯特·豪尔) 直接推动的。所以我们说福利国家的形成与自由宪政的制度变迁也是以基督教文化为基础的。
参考文献
[1]钱福臣.美国宪政生成的深层背景[M]北京:法律出版社, 2005, 36-38.
[2]赵宏燕, 许诗倩.论宪政的基本精神及其现实意义[J].辽宁工程技术大学学报 (社会科学版) , 2004, (6) .
基督教精神 篇4
（四）：“基督教中国化”的探讨
引言：人类历史如同一趟趟列车，载有不同的文化和信仰。一千多年来，基督教与中国这两趟不同的列车，曾有过多次短暂的交集，却又都转瞬分来。两百多年前，这两趟列车终于再次相遇，并且至今未再分开。
不过，它们并行的过程，也就是基督教与中国本土文化磨合的过程，也摩擦出许多火花，虽曾几度绽放光芒，却也的确灼伤不少人，直至今天这些火花仍未完全止息。2014年，“基督教中国化”仍是国内基督教界和学术界所广泛关注的话题。
“基督教中国化”在基督教界和学术界引关注
无论如何，2014年对于中国基督教两会来说是一个值得纪念的一年。整整一个甲子（甲子为中国古代纪年法，即60年）之前的那个8月，第一届中国基督教全国会议在北京召开，中国基督教三自爱国运动委员会正式成立。60年后，仍然是在8月份，基督教全国两会在上海举行了60周年纪念活动，并将纪念活动重要内容之一命名为“‘基督教中国化’研讨会”。
将“基督教中国化”提上重要议程，显然并非基督教全国两会一时之举，早在今年7月18日，他们就已经召开了一次座谈会，邀请全国各地教会、神学院近20位教牧同工，就“基督教中国化”的议题进行了探讨，为8月份所要举办的“研讨会”做准备。紧随着全国两会的步伐，江苏省、河北省、湖北省、陕西省、福建省、北京市、天津市、浙江省等地基督教两会，纷纷以纪念为契机，以“基督教中国化”为主题，开展了讨论，试图进一步推进“基督教中国化”。
在基督教内部探讨“基督教中国化”这一主题的同时，学术界也对这一话题展开了广泛的讨论。10月26日至27日，第二届“基督教中国化”学术座谈会”在京举行。来自社科院宗教所、北京大学、清华大学、浙江大学等学术、科研机构的40余位专家、学者就“基督教中国化”的诸现象、基督教文化与中国传统文化的关系等问题展开讨论。10月底，中国社会科学院世界宗教研究所还在浙江乐清柳市基督教调研基地（温州基督教会柳市堂）举行“基督教中国化”专题研讨会。11月18日至19日，第四届“基督教在当代中国的社会作用及其影响”研讨会在河北省石家庄市举行，此次研讨会主题为“社会变迁中的宗教研究与宗教教育”。
“回眸”基督教与中国的四次相遇
如果说基督教和中国文化本是两辆不同的列车，那么在它们彼此融合的过程中，到底谁更主动一些呢？到底是基督教这趟列车驶入中国文化的轨道之中，还是中国文化纳入基督教的车厢之内呢？抑或是两趟列车真的能够合并在一起呢？
早在一千四百年前，唐朝时期驶入我国的景教，曾一度试图走进中国文化，其教义甚至一度佛教化，经典也多采用佛教用语翻译，甚至《四福音书》的作者均改以“法王”称呼，例如马太被称为明泰法王，教堂叫做“伽蓝（寺）等。景教曾在贵族中有一定的传播，对皇室依赖性较强。不过，景教虽曾有过150年的发展，后来却因唐朝灭佛浪潮遭受殃及，趋于式微。基督教与中国文化这两趟列车，在拥有短暂的交集之后迅速分开。
几百年后，当历史年轮驶入我国元朝之时，基督教的车轮也再次走进了中国，被称为“也里可温教”。不过，这次的传入与唐朝景教有一个共同的特征，就是对元朝皇室的依赖性非常强，虽后来发展有3万信徒，且多为色目人，未能传于汉人，后来就随着元灭明立而再次推出中国历史的舞台。
相比唐朝和元朝的基督教在中国的传播，以及与中国文化的碰撞程度而言，明末清初基督教再次驶入中国之后，基督教与中国文化这两趟列车则发生了非常猛烈的冲撞，基督教这趟列车几乎被撞了个“四脚朝天”，甚至连列车的残骸都被收拾干净，“扔出家门”，大量传教士被“驱逐出境”，更多的传教士则再也不能走进中国的大门。
事实上，明末清初这批传教士为基督教与中国文化之间的沟通做了大量工作，尤其在“中国孝文化”与“敬拜独一真神”的基督教教义之间建立起一个互相交流的桥梁。只可惜后来因着著名的“礼仪之争”，基督教与中国文化之间的裂痕无可弥补，最终两趟列车几乎是迎头相撞，“基督教”被撞得原路退回，“中国文化”也因着这次冲撞变得更加封闭固守。
不过，基督教与中国似乎有着不解之缘，或许中国是上帝所特别眷顾的国家之一。19世纪初，基督教这趟列车第四次驶入中国，将她再次带来的是那位至今仍被许多中国基督徒纪念的年轻人马礼逊。不过，马礼逊带给中国的与之前唐朝、元朝、明朝的传教士有所不同，他带来的是基督教新教。当然，还有另外一个很大的不同在于，基督教这次驶入中国之后，虽然将要面临着与中国文化更大的磨合和碰撞，却终究在中国站住了脚跟。
马礼逊为基督教与中国文化的沟通做了很大的贡献，可以说如果有一天基督教真的能够与中国文化完美地结合在一起的话，马礼逊实在功不可没。他是第一个将《圣经》全文翻译成中文并予以出版的人，他独自编撰了中国第一部《华英字典》，编写了《中国一览》、《广东省土语字汇》（1828年）等近代早期中西文化交流方面的重要作品，他还和另一位传教士米怜创办了中文月刊《察世俗每月统计传》，开办了第一所传教士中文学校英华书院，按立了中国第一位牧师梁发。
19世纪初这段时间，当基督教与中国文化这两列车在不断碰撞的过程中，一个基督教与中国文化结合体产生了，那就是“太平天国运动”。洪秀全从梁发手中得到一本福音册子——《劝世良言》，从中吸取了某些基督教教义，后来自行洗礼，创办拜上帝会，并将《圣经》的《旧约》和《新约》加以篡改，成为拜上帝会的教条，并实行政教合一制度，发动金田起义，后来更是一度占领半个中国，最后因为内外原因被北洋军队所灭。尽管太平天国在历史上昙花一现，但是作为基督教与中国文化的一种结合方式的“太平天国”，对于研究“基督教中国化”而言具有不可替代的价值。
至今，在我国许多农村教会里面，基督教信仰往往容易变成其他种种民间信仰的替代品，村民对基督教信仰和其他民间信仰的态度往往是“哪个灵就信哪个”，这种基督教与中国文化结合之后的产物，与太平天国实有太多“异曲同工”之处——都对基督教信仰一知半解，都把基督教信仰当做一种工具，都没有真正讲解清楚基督教信仰最核心信息„„
不过，基督教与中国文化这两趟列车不断磨合的过程中，所碰撞出的火花并不仅仅是“太平天国”，还撞出了另一个影响多年的火花，灼伤了中国基督徒几十年的时间，那就是基督教当时被称为“洋教”。之所以被称为洋教，一方面与中国人将西方人称为“洋人”、把西方进口物品称为“洋货”有关。不过，“洋教”一词与“洋火”、“洋车”这些“洋货”有一点不同之处，那就是“洋教”本身就含有轻蔑之意，而“多一个基督徒就少一个中国人”这一说法也由此而来。
基督教之所以被称为洋教，还与当时的社会背景有着难以分割的关系，因为基督教第4次传入中国，跟西方列强以武力轰开中国大门几乎是同时进行的。对于很少见到外国人的中国人来说，想要分辨清楚哪些外国人是传教士，哪些外国人是侵略者，就像让西方人分辨中国人与日本人的不同一样，是相当困难的事情。何况，但凡外国人都能在这块本属于中国人的土地上，享有比中国人要多很多的权利，怎么能不引起一系列的矛盾呢？
“基督教中国化”在基督教两会的探讨
事实上，中国基督教三自爱国运动委员会的成立，本身就与基督教在中国被冠上“洋教”这顶帽子有着关系。“三自”就是“自治、自养、自传”的简称。中国基督教协会前会长曹圣洁牧师的观点颇具代表性，她是60年前中国基督教三自爱国运动的亲历者和参与者，她认为，当19世纪基督教由西方传教士传入中国时，立刻就碰上东西方文化碰撞的难题；加上传教运动在殖民主义文化的推动下，基督教在中国人的心目中成了带着侵略色彩的宗教，因此，“如何在中国的社会中做基督徒，怎样的行为才是荣耀上帝，这是中国的基督教无法避免的问题。”
2014年，基督教两会在探讨“基督教中国化”这一话题时，所关注的核心已经不再是“洋教”的问题，而是神学思想建设的话题。用中国基督教三自爱国运动委员会主席傅先伟长老的话来说，“基督教中国化”的关键是通过神学思想建设，建立中国基督教自己的神学思想体系。中国基督教协会会长高峰牧师在谈到“基督教中国化”这一话题时，则在细节操作上谈了5个需要努力的方面，其中第一条也是有关神学思想建设。对于神学思想建设的具体内容，傅先伟长老的观点是，基督教神学思想建设要指导教会事工的开展、信徒灵命的培养和教会与社会主义社会相适应。高峰牧师认为，要以神学思想建设为实现中国化的核心，它将为“基督教中国化”提供源源不断的思想保证、理论指导和智力支持。
高峰牧师所谈到其他4个方面分别是文化、教会建设、服务社会和信仰表达形式。关于文化方面，以前是中国将基督教当成“洋教”，高峰牧师则强调现在的基督徒不能把中国文化看成“异教文化”，而要“以中国优秀文化为土壤，去其糟粕，取其精华，使基督教文化成为中国文化的有益组成部分”。教会建设方面他则认为今日的中国教会要探寻“既遵循教会传统又适应处境”的教会论。在他看来，服务社会是“基督教中国化”得以实现的重点，基督徒可以在服务社会的过程中得到社会的尊重和接纳。他还认为，当今基督徒应当探索适合中国基督徒的信仰形式，以此作为“基督教中国化”的载体。
“基督教中国化”在中国学术界的讨论
如果说基督教两会主要是站在基督教这趟列车的一节车厢上思考“基督教中国化”的话，那么学术界则是站在中国文化这趟列车的一节车厢上研究“基督教中国化”这一话题。如果说基督教两会这节车厢内表面上是声音一致的话，在学术界这节车厢内部则发出不同观点的碰撞之声。这些不同表现在基督教是否需要中国化上，以及怎样中国化之上。
中国社会科学院世界宗教研究所所长卓新平认为，“基督教中国化”符合圣经的教导，是必须要坚持和发扬的。他认为，使徒保罗早就说过：在什么地方就要成为什么样的人，就要体现什么样的特色（参见林前9章）。所以，保罗在《圣经》中已经定下了适应地方传统文化这样一个基本的教会生存的原则。他还指出，本土化就是要符合我们今天的社情、国情，要复合目前的社会结构，要为中国社会、尤其现在的新城镇建设作贡献，弘扬基督教的传统。
不过，山西大学哲学系西方哲学与基督教研究教授安希孟所持有的观点则不同，他认为基督教与中国文化有着根本差异。基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的，但到了中国，却被歪曲为民族的、国家的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜，这可以说是基督教在中国的不幸命运，是对基督教从内部所做的人为阄割。他认为，基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。过早地使基督教适应和屈服于中国文化，磨去其锋芒，只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。
对于安希孟教授的这类观点，中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室副主任唐晓峰曾加以反驳。他认为，这一观点忽视了基督教“普世性”与“本土性”（即中国化）之间的辩证关系。无可否认，“传福音给万民听”让基督教拥有了普世传播的倾向和特征，但这种普世倾向必须与特定的文化、特定的社会脉络相互结合才能产生效力，否则这种宣称为“普世性”的存在只能成为一种“特殊另类”，只是徒有“普世”之名。因此，普世性是建立在特殊性、即本土化之上的，建立在中国的社会文化处境中，即基督教的“中国化”。中国基督徒应该有其解读基督事件、诠释基督教经典、表达基督崇拜的独特角度、方式。
安希孟则认为，把基督教在世界传播的全部历史归结为“福音与各民族文化融合的历史”，而这一过程又是“按照各民族的思维方式，哲学思想来理解福音的精神。这种看法同历史的真实相去甚远，它忘记了基督教曾经使一些原始的、几乎没有哲学思维、没有语言文字、生活于不毛之地的民族进入文明状态。
不过，安希孟也并非反对所有形式的“基督教中国化”，他引用世界知名神学家汉斯孔的话说，“基督教的本色化寻求的不应当是单纯把西方神学译成中国概念，而应当追求在当代中国社会文化环境中，在一个独立的教会框架内反映基督教的概念。”他认为基督教在中国的本色化一方面是一种进步，另一方面也包含着许多混乱。他认为今天世界已经联成一体，教会的出路和前途在于，使中国基督教走向世界、走向未来，使中国教会汇入世界共同文化潮流，而不是简单地套用“民族化”公式。
山东大学哲学和社会发展学院谢文郁教授则认为，基督教本身不是一种文化，但它必须通过一定的文化形态来表达自身。耶稣传教时是通过希伯来文化来阐发教义的。后来保罗在希腊化世界传播福音时，则使之和希腊——罗马文化结合。基督教传入中国时首先表现的形态是西方文化。然而，这种结合是以基督教本身不是一种文化作为前提的。我们是通过西方文化来接触、了解，并进入基督教的。当基督教进入一种文化后，这一文化的现有形态一如既往，但它的未来形态必然变样。
上海大学文学院执行院长陶飞亚认为，自从基督教进入中国，以汉语向中国人传播以来，就已经自觉不自觉地开始了中国化的进程。从历史和现实来看，它始终是涉及到基督教界、中国社会和中国政府三个方面的一个交叉互动的过程。基督教界是“基督教中国化”的主角，除了探讨“基督教中国化”的理论，还应关注信徒对教义、礼拜仪式、组织形式、圣乐、教会建筑等方面认识和转变；中国非信徒群体特别是世俗主义的知识界应该理性地认识基督教，积极参与到推动基督宗教中国化的进程中；中国政界的努力应当包括，梳理和总结历史上处理政教关系的经验得失，在新形势下与时俱进的制度创新，为“基督教中国化”提供政治和政策上的条件，使得“基督教中国化”得到推进。
基督教的延续探析 篇5
一、信仰对象是唯一神
相对于中国佛教和道家的多神信仰，西方基督教为一神教，这使得基督教具有了强烈的排他性质。由民间的犹太教开始，信仰对象便为一神，其后基督教从中分化一神信仰的教义也继承下来，此时一神教的排他性质并没有显现，至基督教被罗马帝国立为国家起它的排他性表露无疑。罗马帝国皇帝为了利用基督教进行更好的统治，强迫罗马帝国以及其殖民地内的人民信仰基督教，而古罗马帝国的疆域几乎囊括了整个欧洲以及非洲北部沿岸地区，这就使得这些地区几乎所有的居民都成为了基督教信徒。上帝是唯一至上的神，基督信徒对其他宗教的神持排斥态度导致古罗马地区其他信仰对象几乎绝迹。而中国的文化具有很强的同化力，有能力改造外来宗教，体现出巨大的包容性的同时，却也使得各个宗教信仰对象的权威性受到严重削弱，影响力下降，信众也随之相应地分散，还会造成人对宗教的怀疑态度。
二、神本主义特征
中西宗教对人的看法也有很大的不同。?与基督教不同，人是中国宗教关注的中心，其最终目的是人的幸福而不是神的尊严。在中国宗教中，无论是佛教，还是道教，或是传统的民间信仰，神更多的是人祈求幸福和平安的对象，是人类生活的保佑者，而不是人的生活的中心和根本目的，这与基督教的神灵观是根本不同的。
关于人的本性，中国宗教基本上对人性持肯定的看法，肯定人在宇宙间的较高的地位。基督教对人性基本上持否定的看法，认 为人有原罪和罪性。关于人在宇宙间的地位，基督教认为，人与世间万物都是上帝的创造，人虽然被称为神的子女，在万物中地位最高，可以管理和利用万物，但是与 神相比，人是有罪的、卑微的、低贱的
宗教是人对神的信仰，所以，神人关系是宗教的重要内容之一。在基督教中，神是人全部生活的中心，具有绝对的支配权；人一无所有，只 是神意的服从者，他所能做的只是祈求和服从。在中国宗教中，人与神之间是一种比较和谐的关系。在神人关系和人伦关系两者之间，基督教认为神人关系高于人伦关系，爱神是第一位的，爱上帝的心应过于爱人的心，爱人也应当是为上帝而爱人。中国宗教更重人伦关系，无论是道教，还是佛教都强调人伦关系的重要，甚至认为爱人高于爱神。
在神人关系中，人的解脱与神的救助是一个非常重要的问题。中西宗教人本与神本的差异在这一点上表现得尤其明显。中国宗教非常强调人自身的努力，认为人自身 的努力是人解脱的根本前提，神的救助只是人解脱的辅助力量。而基督教则恰恰相反。在基督教中，神是中心，是一切的出发点，人则是神的附属；在中国宗教中，人是中 心，成仙成佛是人信仰宗教的最高目标，能否成仙成佛主要取决于人自身的努力。中国宗教是从人出发来看待和设计一切的，基督教是从神出发来看待和设计一切的。
中国宗教赋予了人类更多的独立自由，这在一定意义上削弱了宗教对信徒的凝聚和制约，致使信仰对象的影响力逐渐下降，信仰的缺失随之而来。与之相对应的是基督教神本主义对人类自由的约束，这就使得信徒对基督的信仰更加虔诚。
三、追求来世的幸福
生死问题是人生的重大问题。在宗教看来，生死的界限把人的生命历程分为截然不同的两个部分：现世和来世。对于现世和来世的看法是宗教的基本内容之一。中西宗教在此区别甚大，中国宗教重现世，追求今世的满足和完满；基督教重来世，以彼岸的永生为最高目标。
在对人生的看法上，中国宗教基本上肯定人生的价值；基督教对今世生活基本上是持否定的态度。在信仰目标上，基督教追求来世的幸福，天国的永生。基督教认为人违背神的诫 命，犯下原罪，人所追求的目标就是得到神的宽恕和拯救，消除自己的罪性，死后进入天堂，重新回到上帝的身边。对于现世的快乐和幸福，基督教基本持否定的态度， 认为应当节制，甚至禁止。中国宗教虽然也追求来世的幸福，但是更强调在现世中追求现实需要的满足。
中国宗教追求现世的幸福也潜在地纵容了人类注重现世功利，自由主义抬头，冷漠信仰对象的现象发生。中国宗教对信众的制约不是绝对的，没有从根本上形成约束的占统治地位的思想，对信众来说更多地起到辅助作用。基督教则大为不同，其对现世的否定减少了及时享乐自由观点的存在，对人类来说还是一种束缚，原罪是人类的阿喀琉斯之踵，他使得人类最终会回到上帝身边，受上帝的约束，是神来决定人。
保守和严谨给基督教教带来了延续的力量，而开放和包容则使得宗教日渐式微。在宗教与人的关系上，不仅表现为相互联系，还体现为相互对立，从这一方面可以看做是此消彼长的对立体。
参考文献：
[1]王亚平.论基督教从罗马帝国至中世纪的延续[J].东北师大学报，1992,06
基督教精神 篇6
新文化对新的言说方式、新的精神土壤的需求促使五四之后的作家们纷纷向“上帝”寻求帮助。王本朝认为, 基督教之进入中国现代文学是中国传统文化遭遇挑战的结果, “文学需要新的思想和力量, 并且他不能完全局限在文学内部, 因为引发传统文学意义危机的并不完全来自文学自身, 而是文学的思想和文化土壤, 是文学的思维方式和话语方式, 这就需要异域的思想文化和别样的文学形式来激发中国文学的创造性”。 (2) 传统文化由于其自足封闭的体系而遭到普遍意义的质疑, 在狂飙突进的时代, 传统文化成了老大中国的遗腹子, 被供奉在神坛之上, 消失了人性的色彩。相比较而言, 带有人性色彩的基督教精神就成了信仰理所应当的替代品。基督教在其自身的发展过程中, 特别是进入19世纪, 越来越注重人和上帝的信仰关系中人的因素, 产生了“上帝在人心中”的观念, 宗教中渗透进了更多的人道主义成分, 因此, 中国现代作家们接受的基督教精神更多的是被人性化的基督教精神, 或者说是基督教中的人道主义成分, 这些精神资源和五四及之后的中国知识分子的精神需求产生了共鸣。
幽暗意识下自我的分裂和人的堕落
穆旦以怀疑的目光看待一切, 向一切发问, 而这种发问首先指向其自身, 诗人以冷静到自残的目光看到自身无可挽回的逝去和分裂。“枯寂的大地让我把住你/在泛滥以前, 因为我曾是/你的灵魂, 得到你的抚养/我把一切在你的身上安置/可是水来了, 站脚的地方/不久也要失去。” (《从空虚到充实》) 当末日来临, 灵魂成了人唯一的最后的坚持, 可是竟连灵魂也失去了立足之地, 人全然被动, 无力自主。“从子宫割裂, 失去了温暖, 是残缺的部分渴望着救援/永远是自己, 锁在荒原里。” (《我》) 在信仰的迷失和现实的围困下, 人永远都不可能是完整的自己, 人拖曳着残缺的灵魂被抛掷荒原, 寻找着不可到来的救赎。诗人将这种痛苦比喻成脱离子宫的痛苦, 就如同《圣经》中亚当和夏娃被迫离开自己的家园, 放逐陌生的荒野, 这不仅是生存家园的丧失, 也象征着人类精神家园的丧失。
在基督教的生存观中, 自我的分裂和重新确认是创世纪之后人所面临的首要问题, 也是人的智慧产生的标志。人本来是上帝按照自己的形象创造出来的, 带有神性的光辉, 但人一旦被创造出来就因其欲望的萌动堕落成了自然状态的人, “自然状态就是沦落状态。” (3) 《圣经》第三章中, 上帝向背叛了他的亚当呼唤到:“你在哪里?” (4) 上帝岂是不知道亚当在哪里, 他的言下之意是“背叛了本性的人啊?你还知道你是什么?你身处何地呢?”人有了智慧, 智慧就诞生了罪恶, 穆旦在《智慧的来临》《智慧之歌》等多首诗中感叹智慧给人带来的痛苦。人堕落之后开始怀疑上帝的力量, 上帝惩罚人类让人类经历“二次创生”, 让耶稣“道成肉身”代替人类背负所有的罪恶, 所以人生来便是有罪的。人在信仰迷失之后开始重新相信上帝的力量, 从而获得求赎, 至此, 人的身份才得到重新确认。
而在穆旦的诗歌中, 关于人的分裂和堕落在带有基督教原罪色彩的同时, 也掺杂了现代主义关于人的异化的命题。在19世纪的西方, 当现代主义者们共同呼喊着“上帝死了”, “异化”的概念也随之产生, “‘上帝死了’, 人失去了本质, 所以, 人也就异化了, 成为没有本质的东西了———这就是现代一些西方作家的异化观。” (5) 将人的异化归因为对上帝的背叛, 信仰的迷失, 因此, 重新信仰上帝成了救赎之路, 只是这时的上帝已带有更多的认识论成分, 成为“人心中的上帝”, 带有个人主观色彩。穆旦诗中的上帝更接近这种主观化的上帝, 所以“上帝”一词在他的诗中才可以在不同的意义间转换, 和20世纪西方基督教阐释者们的异化观相近, 穆旦也认识到了人的异化这一现代性的命题。在穆旦的时代, 人的异化是和时代的异化同时完成的, 并且由于遗忘的功力, 离救赎之路越来越远。因此, 围困和突围, 以及突围不得后的倦怠和虚空是穆旦永恒的主题。
穆旦关于自我的分裂和人的堕落的认识都是在幽暗意识的烛照下进行的, “幽暗意识”可以说是穆旦最接近鲁迅的地方。“所谓‘幽暗意识’正是发自人性中与生俱来的阴暗面和人类社会中黑暗势力的正视和警惕。” (6) 这句话用在穆旦身上是再贴切不过了, 不管穆旦的诗作中有多少类似基督教精神的超越的东西, 但是他写作的出发点正是对人性之罪和现实之恶的深刻洞见和勇敢的正视, 正如鲁迅所说的一样, “真的勇士敢于直面惨淡的人生, 敢于正视淋漓的鲜血。”
罪的渊薮中对救赎的吁求
穆旦诗歌中对罪的认识是全面而深刻的, 这里既有现实之罪也有人性之罪, 甚至有对自身之罪的返现。穆旦对人性的要求是极度纯洁的, 而现世的一切无一不受到罪的侵染, 一旦降生, 罪即无可避免, “长大了, 你就要带着罪名/从四面八方笼罩来的批评。”所以他对摇篮中沉睡的婴儿说:“为了幸福, 宝宝, 先不要苏醒。” (《摇篮歌———赠阿咪》) 而罪的原因就在于遗忘, 人忘记了自己的童年, 正如当初人忘记了造自己的上帝, 所以人离本性越来越远, 身在罪中而浑然不知。看穆旦是怎样描述那些都市中快乐忘形的有罪之人, “我们的世界是在遗忘里旋转, 没日没夜/他有金色的和银色的光亮, 所有的人们/生活而且幸福, 快乐而又繁茂/在各样的罪恶上, 积久的美备只是为了年幼人/那最寂寞的野兽一生的器泣/从古到今, 他在遗害着他的子孙们。”罪是全然的、普遍的, 是现实最深处的内核, 即使他呈现出五光十色、幸福快乐的假面, 即使是以“美德”的名义, 罪都被最深地包庇着。这种对罪的普遍性的认识颇接近基督教的“原罪”思想。
按基督教义理, “罪人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。前一种偏离导致人与自身的价值本源 (上帝) 关系的断裂, 这就是罪;后一种偏离导致人与人的相互关联的断裂, 是为恶”。“在罪感中主体心智感到自身丧失了存在的依据, 生命附入深渊的黑暗, 进而感到必得赎回自己的生命依据。” (7) 罪感是人的救赎欲望得以产生的直接精神意向, 而“救赎”则是穆旦诗歌的别一个重要主题。当意识到现世之罪、人性之罪和自身之罪, 诗人用尽全部的青春热血和理想信念呼求着救赎的来临, 而救赎首先是来自自身。
依靠自身得到救赎的方式就是不断地突围, 在更强烈的自我反思下脱离既有的知识、社会的规则、天性的懦弱对人精神的束缚, 达到理想的彼岸, 对彼岸的呼求在穆旦的诗歌中不断出现。但是诗人最终意识到, 依靠自身是无法获得救赎的, 诗人承认自身的软弱和堕落, “我不再祈求那不可能的了, 上帝/生命的变质, 爱的缺陷, 纯洁的冷却/这些我都继承下来了。当可能还在不可能的时候”。 (《从空虚到充实》) 当自身已汇入冷漠的大军, 当生命已经残破不全, 从何处去寻找重生之泉源?诗人只能一遍一遍地追忆着已然逝去的童年、青春、理想、生命力……“我们为了补救, 自动地流放/什么也不做, 因为什么也不信仰/阴霾的日子里, 在知识的期待中/我们想着那样有力的童年。” (《控诉》) 这里的童年即是指人的本源状态, 诗人只能遥想着那样的岁月, 却无力补救什么, 因为信仰的丧失, 所以一切努力都成了虚空。这是对人类童年期的神往, 在诗人看来, 似乎只有回到天地鸿蒙、知觉混沌的绝对纯净之地, 人才能算作真正意义的人, 在这点上, 穆旦是软弱的。有人将穆旦比喻成中国现代的哈姆雷特, 因思考的力量反而显得软弱, 但也许正是因为看透了太多, 认识到“绝望之于虚妄, 正与希望相同”, 因此软弱反而成了坚守的另一方面。
依靠自身无法获得救赎, 诗人便转向上帝。“看见到处的繁华原来是地狱/不能够挣脱, 爱情将变作仇与恨/是在自己的废墟上, 以卑贱的泥土/他们匍匐着, 竖起了异教的神” (《潮汐》) 。在异国千疮百孔的土地上, 基督成了绝望的男女老少救命的稻草, 因为他们自己的佛, 只是一尊泥塑, 在宝座里发光, 远离了救世的初衷。这首诗看似在说宗教, 实则是为本土传统文化的无力自救而感到惋惜, 为人们无处寻找救赎而痛心。王佐良说:“穆旦对中国新诗最大的贡献是创造了一个上帝, 他自然并不为任何普通的宗教或教会而打神学上的仗, 但诗人的皮肉和精神有着那样一种饥饿, 以致喊叫着要求一点人身以外的东西来支撑和慰藉。” (8) 当意识到自身的软弱, 诗人只能在已然残破的生命中, 呼唤出上帝的力量, 然而这时的“上帝”并不是真正意义上的上帝, 他等同于一种祷告的姿势, 或仅仅是诗人心中郁闷情绪的宣泄和信念皈依的暂时性寄托。诗人并不相信真有一个上帝存在, 也不相信依靠上帝的力量可以把人救出罪恶的深渊。对一切救赎之路都产生怀疑的穆旦带有虚无主义的色彩。基督教中的信仰是以对虚无和残缺的承认为前提的, 离开了对上帝的信仰, 生活是无意义的, 只有重回上帝的神圣怀抱, 生命才能在虚无之上重建意义。但是约伯最终得到了救赎, 因为对上帝无条件的绝对忠诚, 而在现世的苦难中迷失了信仰的穆旦则注定无法得到救赎。
穆旦其人其诗都具有着浓厚的基督教的隐忍品质, 当众生皆乐时他皱紧了眉头, 当众生皆苦时他只是沉默不语。苦难过后也不像同时代人那样揭露伤痕、宣泄苦痛, 再拿出一支诗笔时, 人们惊讶地发现他还是从前的穆旦, 只是苦难让他多了几分冷静的智慧。什么才是他的“痛苦的智慧”的泉源?看似是理智, 实则穆旦的隐忍和忧虑都是来自于大爱, 对现世和生命爱得太迫切, 因此才为之彷徨、忧虑。在基督教精神中, “忧心是爱感意向的阀限, 使生命感觉保持感恩承负、忍耐的意向。在某种意义上, 爱感首先即是忧心。不仅如此, 在价值的颠倒的时代, 爱感还是受苦、蒙辱, 不得不承负恶的摧残, 不得不忍不可跨越的界限的不幸, 不得不担负历史残酷的裂痕。” (9)
穆旦的诗是忧世之作, 隐忍之作, 在忧世中承载着现世的裂痕, 徘徊于围困与救赎之间;在隐忍中扩大人生的疆域, 增加生命的厚度, 在某种程度上, 他向人们证明, 坚守绝望也是一种执着。
参考文献
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基督教戏曲在台湾 篇7
【关键词】 基督教；歌仔戏；京剧；宗教思维
[中图分类号]J80 [文献标识码]A
近年来，台湾大型歌仔戏剧团纷纷制作“佛教歌仔戏”，如，河洛歌仔戏剧团的《梁皇宝忏》，唐美云歌仔戏剧团的《宿怨浮生》、《仁者无仇》、《大愿千秋》，许亚芬歌子戏剧坊的《慈悲三昧水忏》、《良臣遇灶神》、《慈心润德》等剧目，都是从佛典故事改编而来。自2012开始，台湾大爱电视台筹资拍摄的舞台电视歌仔戏《菩提禅心》系列更于每日晚间播放半小时，累计超过200个剧目。一时之间，台湾的剧场与电视观众出现许多身披袈裟的比丘与比丘尼，蔚为奇观。
值得注意的是，除了上述的佛教、道教与民间信仰等台湾民间传统信仰藉由歌仔戏曲传递教义，台湾的基督教也利用传统戏曲传达宗教的本质。台湾戏曲学院附设京剧团曾经制作了大戏《出埃及》，讲述《圣经》中“摩西过红海”的故事；“台湾歌仔戏班”制作了《路得记》、《逃城》等，并且在“教堂”前面演出歌仔戏，打破戏班演出场域的“制式思维”，吸引更多不一样的民众观看戏曲。
一、基督教京剧
台湾戏曲学院京剧团曾于1999年制作演出圣经故事《出埃及》，故事描述希伯来人摩西，出生时其母为躲避埃及人的追杀，将他置于竹篮中，放入尼罗河顺流而下，摩西因而被埃及皇后拾获收养，成为埃及王子，并与法老王的儿子一同成长，情同手足。长大后的摩西得知自己原来是被埃及人所奴役的希伯来人的一员，他无法眼睁睁看同胞受苦，最后他终于与法老王父子绝裂，带领希伯来人渡过红海逃离埃及，取得自由。
对京剧《出埃及》的讨论大部分着重于“跨文化”的范畴，有评论者对于这出戏的口白、服装、唱腔甚至歌队，提出“像是京剧，又不太像京剧”的观点，认为这出戏“从头到晚跟传统国剧都走了样，……当年禁演台视电视国剧的大人物如果还在，岂不是要撤戏专校长郑荣兴的职，斩李宝春的头？”[1]117他对于领导者也颇多指责，认为专业的团队领导不应该做这种奇异的演出。《出埃及》的手段与舞台呈现，特别邀请台湾当代舞蹈艺术家林秀伟担任舞蹈设计，他结合舞蹈、话剧与京剧的思维现在虽然已经不再“新奇”，但是在当时的台湾，仍然引起了了某些非议。
刘慧芬在徐露的传记中提到《出埃及》时，措辞激烈：“他们在剧中动辄声嘶力竭、涕泪横流；或做痛苦不堪状，或做精神分裂玄思状；作为一种‘有规律的自由动作’的京剧表演程序体系，被支解得惨不忍睹，以技动人的戏曲程序表演真谛业已被弃之如敝屣。”[2]110
每个评论者所持有的观点不同，这是由于他们批评切入的角度不同，个人的戏曲经历也不同。大部分的评论者都将重心放在“违反京剧传统”或是京剧创新的题材是否应该向外追寻的“跨文化”探索，却完全没有人从宗教的角度看待这出戏的制作。虽然台湾是个宗教信仰自由的地区，但是人们对于表演舞台上的宗教讨论反而显得保守。
《出埃及》是当时出任“复兴京剧团”团长钟传幸的最后一部戏。复兴京剧团是台湾两个公家给薪的京剧团之一，因此，它每年推出的新戏都备受人们的注目。钟传幸接任时正值“复兴剧校”升格为“台湾戏曲专科学校”时期，体制交接、人事去留，都影响着这个剧团的运作。从《荒诞潘金莲》开始，到《罗生门》与《阿Q正传》，都是“复兴京剧团”改制为“台湾戏曲专科学校京剧团”的转折期制作的作品。
钟传幸是复兴剧校排名“传字辈”的学生，属老生行当。他从剧校毕业后考入台湾文化大学戏剧系国剧组，大学毕业后赴美深造，取得戏剧学硕士学位，并且在美国就学期间受洗成为基督徒。返台后他任职于复兴剧校与京剧团，剧校升格后便接任该校教务主任、京剧系主任等职务。
《出埃及》是复兴京剧团改制为戏专国剧团的第一次盛大公演，这部戏改编自圣经故事。为什么要选择一个从未在京剧舞台上出现过的圣经故事作为“开团大戏”？钟传幸在《节目手册》中解释选择与制作这出戏的动机有两个召唤：第一个是台湾社会发生“9·21”大地震巨变之后，她受到台湾历史的催促与土地的召唤；第二个则是个人信仰的“主”耶稣的召唤。她希望过基督教的题材，来安抚“9·21”后台湾民众所受的创伤与惊恐。
《出埃及》服装设计采取“埃及风格”的戏服，它不以传统京剧的行当为思考重心，而是以演员角色为设计点。该剧共有120名演员，展现了台湾戏曲专科学校与戏专国剧团的人海实力。当卑贱的希伯来人群起反抗之时，舞台上人人执杖顿地，应合摩西的指令，这场“杖舞”震得众人惊心动魄。杖舞象征奴隶们的愤怒，他们决定追随摩西。摩西带领他们渡过红海，这时舞台上一片红布翻腾，瞬间又相互抽离，象征红海分离，人马安然度过。[3]
《出埃及》以摩西的身份认同与价值、信念的追寻为叙事重心。余笑予、李华清节奏明快的风格，以及大陆的“无神论”思想教育，虽然削弱了《圣经》故事的宗教氛围。但是，摩西以凡人之身如何上得圣山？上帝赐予他何种神谕？既然摩西的身份是“人”，为什么他可以分开红海？这些问题背后，除了导演所提出的摩西对自我身份的认同以及生命价值、信念的追寻之外，直接显露出的“神迹”，代表基督徒虔诚的信仰。
基督教是“一神论”，教徒们相信“神迹”的存在，这一点对于基督教徒而言，必定不容置疑。对于看惯神怪思维、法术神通的一般民众，戏台上的“法术”展现，那也在容许的范畴。毕竟，可以有“目莲下地狱救母”，为何不能有“摩西分红海”？这出戏最主要的问题在于“公部门资源的使用是否恰当”。台湾宗教信仰自由，蒋介石、李登辉等历届领导人也以基督徒自居。戒严时期，蒋介石时常带领教会人士祷告、祈福等；但是，“解严”之后，李登辉就不再以领导人的身份单独厚爱基督教，他也必须出现在宫庙祭典等场合，展现宗教平等观点。这也是《出埃及》另外可以延伸讨论的。
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二、基督教歌仔戏
除了基督教京剧，台湾的歌仔戏也出现“福音歌仔戏”。台湾成功大学台湾文学系教授刘南芳因为个人信仰，长期经营基督教歌仔戏，他指出：“台湾地区民间宗教兴盛，庙宇和宗族传统的势力庞大，再加上一般人习惯将基督教视为‘洋教’的观念，使得教会传福音有许多的拦阻。‘做大戏’立足在民间传统之上，亲近当地居民的生活记忆，透过大家熟悉的方式展开和小区之间的‘对话’，有效地改变了当地居民对于教会的传统印象、拉近教会与居民之间的距离。……我们努力的目标是让上帝的新生命进入台湾文化，改变台湾文化的体质；也深切期待教会在本土文化的土壤上扎根，运用民间艺术的感染力、为台湾基层宣教工作增添一份新的力量。”[4]
“福音歌仔戏”以外台戏演出为主，通常在台湾的教会与聚会所前面演出。外台戏演出前以“诗歌敬拜”取代“扮仙”表演仪式，由“福音队”、当地教会献诗及当地社团学校献唱，恢复戏剧演出的“歌队”型态，但是仅止于开演前的献唱；最后由当地牧师介绍教会及相关活动。演出后，由牧师根据演出内容分享讯息及为观赏民众祷告祝福。
“福音歌仔戏”演出的剧目以《圣经》故事为主要取材对象，或是以传统故事结合《圣经》内容传达意涵。《路得记》的故事源自于《旧约》，描写妇人内奥米的儿子死了，媳妇“路得”不忍她一个人孤单，决心陪伴内奥米返回故乡。虽然她们属于不同的种族，但是路得还是尽心伺奉她的婆婆，内奥米也像对待自己亲身女儿般疼爱路得，并且替她的终身幸福着想，最后将她嫁给麦田的主人波阿斯。戏剧中的人物在圣经中都可以找到出处，可以单纯地视为“跨文化改编”。根据制作人的说法，台湾歌仔戏中的婆媳关系大都是恶媳妇或是坏婆婆，透过这出戏的演出，她希望能导正台湾社会中的“不良婆媳关系”。
《逃城》则是“概念化”的创作，依据《旧约·申命记》的记载，上帝为以色列的百姓设立“逃城”，如果有无辜伤害人命的人逃往那里去，众人就不能再追讨他的罪；“逃城”是上帝为那些无心犯错的人所预备的避难所，免得世界上再流无辜人的血。这出戏将时间移到五胡乱华的时代。根据《逃城》的错综复杂的剧情介绍，只有最后一段兄弟进入“逃城”可以连结到《圣经》故事。
《约瑟的新衫》故事取自《旧约》中《创世纪》的记载，主角约瑟是希伯来人，拥有解梦等能力，深受父母宠爱。有一次父亲只送约瑟一件七彩衣，其他兄弟们非常忌妒，他们密谋把约瑟卖给埃及人当奴隶。约瑟历经千辛万苦，凭着努力与机智，不但当上埃及宰相，还帮助自己的希伯来兄弟脱离饥荒。该故事在西方社会中广为流传，也多次被改编为戏剧，深受观众欢迎。
“福音歌仔戏”，因应传教的对象，弱化基督教的外来形象，减少了一般民众对于“传教”的排斥感；其演出方式完全“本土化”，戏台上的展演依照歌仔戏的套路，没有新创的服装，也不另创新曲调。其戏文中未必会提到耶稣与上帝，但却融入了基督教的教义，让平常较少接触到教会的婆婆妈妈们，也能接触到基督信仰，因此受到很多教会的支持，也让歌仔戏的舞台从庙口移到了教会。
三、宗教与戏曲
宗教与戏剧之间的关系错综复杂。西方戏剧缘起于“酒神祭”，在公元前2世纪之后随着罗马共和国国力的增强，罗马戏剧开始得到长足发展，到帝国时期，罗马戏剧已经摆脱之前的很多贵族化特征，转向大众化。但是在4世纪之后，随着罗马帝国瓦解，基督教也传入罗马。罗马戏剧在基督教传入之后，其主要以希腊罗马古代神话和传说为背景的戏剧内容与基督教的教义产生冲突，基督教会开始摧毁古代希腊罗马的戏剧。教会文化在中世纪文化领域中占着绝对的统治地位，教会运用自身的政治实力，焚毁剧本、破坏剧场、欺凌演员。从公元6世纪到10世纪，戏剧活动在教会的庞大压逼之下流转于欧洲各地，无法公开演出。[5]39
在公元950年左右的复活节的弥撒中，曾出现了下面的一个段落：“天使：基督徒们，你们在墓里找谁？玛丽们：天神啊！我们来找那扎勒的耶稣，他被钉死在十字架上。天使：他不在这里。像他所预言的一样，他已升起。去吧，宣布他已从墓中升起。”[6]64我们不能确知这个段落是如何变成演出的，但是在公元965至975年之间，英国的一位主教艾瑟渥德 （Ethelwold） 颁发了一本《修道院公约》 （Rugularis Concordia），其中对“你们找谁”这一个故事的表演动作，以及表演者应着的服装都作了非常详细的规定，例如：“四个兄弟身穿斗篷式长袍，带着棕榈树枝，看起来像是找寻耶稣的妇女。”这个记载足以证明在10世纪结束之前，教堂演戏已经开始。[7]33
“宗教思维包含艺术思维的因素，宗教思维对艺术思维的影响是一种复杂的现象。”[5]38从完全客观的创作思维角度而言，宗教的仪式、内涵等对于剧本的写作确实产生了某些束缚，因为写作必须有所准则与依归。但是，宗教思维的“幻想方式”对于创作者思路的开拓、作品灵活的结构、自由的时空观念，都产生不可忽视的影响。
在戏剧与宗教仪式相结合方面，“弥撒”就是一个很好的例证，它藉由信仰的一致性，激发和强化彼此的宗教经验。“戏剧同样是一种集体体验，演员与观众、观众与观众之间的三角反馈使人们产生共同的感受、情绪和感情。”[5]42圣诞节时，我们常见到的教堂中演出的“耶稣诞生”的故事，就是利用这样的渲染模式，扩展与充实教徒、教友的感情，这也一种是戏剧效果。
中国戏曲的起源也可以探索到“非审美的、由交感巫术出发的模拟行为”。这是属于原始戏剧的形态，它混淆在祈神与娱神的宗教仪式中，为“宗教的依附物”。经历了“图腾拟态”与“趋傩仿生”的阶段后，“表演者有着固定的装扮形象、一定的城市化拟态动作，以及与人们的想象结合的戏剧情境和最终结局”，至此才具备“初步的戏剧框架”[8]13。
东西方的戏剧源起与模仿及仪式都有密切的关联，因为古时候的戏剧艺术与仪式祭典是相辅相成的，都是通过模仿来表达个人的情感或愿望。哈里森在《艺术与仪式》提出：“共同情感上的因素使得艺术和仪式在一开始就密切得无法区别。首先两者都从复制一个动作开始，但是并非首要地为了复制。只是在感情衰退并被人遗忘的时候，复制本身才成了目的，仅仅是为了仿造。”[9]79-80
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中国的传统地方戏曲，至今仍充满了宗教仪式的色彩，莆仙戏《目连救母》、泉州打城戏、台湾“牵亡阵”表演，都具备“法事中有戏、戏中有法事”。笔者曾经看到剧团在寺庙前演出时，台下的观众对着台上扮演“观世音”的演员虔诚膜拜与祈求。虽然是庙会演出，但是由于要购票进场，观众完全知道这是在演戏，此刻民众“激发了强烈的宗教经验和虔诚态度，又有清醒的戏剧假定性意识，宗教思维和戏剧思维就这样奇妙地结合起来”（1）。
戏曲与佛教、道教及民间信仰等关系极为密切。大部分的中国人都相信“因果报应”与“因果循环”，这样的思想渗透到旧时戏曲创作的思维中，对于爱看戏的台湾民众，他们没有丝毫的“违和感”，也不会觉得有什么不妥之处。但是对于基督徒而言，他们认为这种戏剧充满“异教”的理念，不应该传递“错误”的思想。基本上，笔者的基督教友人都不赞同传统戏曲中的“错误宗教概念”，通常也不会在庙会或迎神赛会的场合中出现。但是台湾的状况相当特殊，不论是在京剧界还是在歌仔戏界，都有相关人士看到戏曲的传播与宣扬的功能，并且充分利用这份资源，进行散播的工作，这也替传统戏曲的发展开拓出新的观众与新的市场。
注释：
（1）宗教思维对于戏剧思维的影响，主要表现在四个方面：一、宗教仪式与演剧方式结合；二、宗教概念拟人化为戏剧角色；三、宗教幻想对于戏剧时空观和结构方式的影响；四、宗教对悲剧思维的影响。参见陈世雄：《戏剧思维》，厦门：厦门大学出版社2012年，第42-49页。
参考文献：
[1]何贻谋.台湾电视风云录[M].台北：台湾商务印书馆，2002.
[2]刘慧芬.露华凝香：徐露京剧艺术生命纪实[M].宜兰：传统艺术中心，2006.
[3]纪慧玲.京剧出埃及首演 人与海意象慑人[N].民生报，1999-12-24.
[4]刘南芳.福音歌仔戏计划书参考范例[Z].未出版企画案资料.
[5]陈世雄.戏剧思维[M].厦门：厦门大学出版社，2012.
[6]廖可兑.西欧戏剧史·上册[M].北京：中国戏剧出版社，2002.
[7]雷若欣.中世纪修女院戏剧[M].世界宗教文化，2008（3）.
[8]廖奔，刘彦君.中国戏曲发展史[M].太原：山西教育出版社，2000.
[9]叶舒宪.神话：原型批评[M].西安：陕西师范大学出版社，1987.
作者简介：刘颖灏，厦门大学中文系戏剧与影视学博士研究生。