秋分的含义及谚语

秋分的含义及谚语（精选8篇）

篇1：秋分的含义及谚语

在我国的古籍之中说：“秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。”秋分之“分”为“半”之意。八月中气秋分，一般在公历9月22日前后，古语称“秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。”这时，太阳到达黄经180度，直射地球赤道，因此全球各地(两极除外)都是昼夜平分。“立秋”是秋季的开始，到“霜降”为秋季终止，“秋分”正好是从立秋到霜降90天的一半，故称秋分，也是天气变寒冷的时节。

秋分之际如何养生

精神调养：主要的是培养乐观情绪，保持神志安宁，避肃杀之气，收敛神气，适应秋天平容之气。体质调养可选择我国古代民间九九重阳(阴历重阳节)登高观景之习俗，登高远眺，可使人心旷神怡，所有的忧郁、惆怅等不良情绪顿然消散，这是养生中的养收之一法，也是调节精神的一方良剂。

饮食调养：中医也是从阴阳平衡方面作为出发点，将饮食分为宜与忌。有利于阴平阳秘则为宜，反之为忌。不同的人有其不同的宜忌，如对于那些阴气不足，而阳气有余的老年人，则应忌食大热峻补之品;对发育中的儿童，如无特殊原因也不宜过分进补;对痰湿质人应忌食油腻;木火质人应忌食辛辣;对患有皮肤病、哮喘的人应忌食虾、蟹等海产品;对胃寒的人应忌食生冷食物等。不论是哪种人，其实质都应防止实者更实、虚者更虚而导致阴阳失调。饮食调养方面要体现“虚则补之，实则泻之”;“寒者热之，热者寒之”的原则。做到《素问·上古天真论》所说的：“其知道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节”。在食物搭配和饮食调剂方面，中医也是注重调和阴阳的。在食与药的一体营养观中，强调同属天然产物的中药和食物，某些性质，特别是补益或调养人体的阴阳气血之功能本来就是相通的，有着水乳交融，密不可分的关系。从本草、方剂典籍中不难发现食药同用的例证，古代医者把乌鸡、羊肉、驴皮、葱、姜、枣等视为阴阳气血之用，或调补胃气之用;而在大量的食谱和菜肴中，又不难发现有很多药材配伍其中如，枸杞、淮山、黄芪、茯苓、丁香、豆蔻、桂皮之类。当药食调配得当时，可提高食品保健强身和防止疾病的功效。

运动调养：秋分是昼夜时间相等的节气，人们在养生中也应本着阴阳平衡的规律。从秋季的气候特点来看，由热转寒，即“阳消阴长”的过渡阶段，人体的生理活动也应随“长夏”到“秋收”而相应改变。秋季要特别重视保养内守之阴气，凡运动、起居、饮食、精神等方面调摄，皆不能离开“养收”这一原则。

秋季养生保健措施

揉四心

所谓“四心”即手心和脚心。秋季按揉四心，可以使干燥的皮肤得到缓解，同时也能预防秋燥和秋湿。

方法：把枇杷果弄碎，菊花碾碎，把两者糅在一起，然后放在两手心里揉动，再放到脚心里揉动，左手揉右脚，右手揉左脚。

拉伸筋骨以养秋

到了秋分天气已基本转凉，但还没到不敢出门的程度，这是老年人强身健体的好季节。老人好能学学太极拳之类的活动筋骨的运动。不用打得很精准，只是这些动作中的开合比较大，从肉到筋到骨都能运动到。

身体不好的老人可以学学“甩手功”之类的。主要的目的就是让肉跟筋都能得到锻炼，而且秋天的运动要稍微用点力，跟春天的健走还有所不同。秋天草木凋零，整个自然界的阳气都在寻找归息的地方，就等着冬天到来，蛰伏聚藏。所以人也容易沉静，身体会变得沉硬。这样一来就必须人为地把筋骨肌肉拉开，提醒它们继续健康地工作。因此适当的体育锻炼，尤其是让人精神振奋，能增加人气力的运动更是应该常做。

按摩肺经

中医讲经络，总是离不开肺经的，人身上的很多疾病都是与肺经联系在一起的。手臂阴面靠拇指的那条线就是肺经，平时敲稍有酸痛感。比如，有一天你感觉自己浑身酸痛，这时敲它，发现酸痛难忍，那是肺经在说话了，它要告诉你：你快得感冒了。那你就要加强敲，一天多敲几次，有时间就敲肺经，直到没有酸痛难忍的感觉了，就说明肺经已经帮你把感冒病菌除掉了。

秋分祝福语(精选)

一、我有快乐等你分享，你有烦恼找我分忧。幸福狂喜不分彼此，苦恼忧患共同分担。深厚友谊无法分割，思念传递不差分毫。祝你平安秋分快乐，天天开心恰如其分。

二、一二三四五，戏戏秋老虎。摸摸老虎头，酷暑就到头。摇摇老虎尾，炎热就结尾。坐坐老虎背，健康就加倍。拍拍老虎肩，清爽就无边。秋分快乐!

三、缕缕秋风送清爽，丝丝秋雨降吉祥，朵朵秋花艳幸福，粒粒秋果说丰年，片片祝福在秋分，秋分，愿你快乐不断，笑口常开，幸福相伴!

四、秋分分割季节，成长的夏季过去，收获的秋季来临;秋分分割天气，燥热的气温过去，凉爽的气温来临;秋分分割时间，昼长夜短的日子过去，黑夜漫长的日子来临;愿秋分能分割你的心情，让烦躁忧虑的心情远去，清爽愉快的心情伴随!

五、秋分来到，我来关照，告诉你：天气正在变凉，你要注意保暖;身体最是重要，工作切莫过度;饮食搭配合理，天天心情灿烂;祝你生活更美满!

六、秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平;人生者，福祸相倚也，故朋友多牵挂祝愿;朋友者，天涯相距也，故短信常至手机而送祝福：秋分到，好运伴你!

七、秋分，分给你秋的祝福：祝你事业像秋风扫落叶一样所向无敌;祝你爱情如秋天的庄稼收获无数;祝你的收入像秋叶一样数不胜数!秋分快乐!

八、秋分起，夜变长，气温天天往下降;相隔远，情意重，手机短信来帮忙;采芝麻，收棉花，革命本钱莫要忘。希望您注意天气变化，莫要着凉，祝您秋分快乐!

九、秋分来岁月好快，问候朋友不要见外，深切思念把你等待，赶走烦闷驱逐无奈，生活如歌日子不坏，惦记朋友心情愉快，众多朋友数你最帅，祝秋天快乐。

十、秋分悄悄到,天气渐渐好,凡事莫要恼,开心多微笑,运动不可少,快乐最重要,饮食均衡调,健康要拥抱,秋天快乐!

十一、夏天热，冬天冷，秋分时节好时光，收获季节秋忙忙，注意要把甲流防，休息不能老赖床，勤加算连身体壮，身体健康事业长，亲切问候送吉祥。祝快乐。

十二、秋分秋分，一分日夜，二分寒暑，三分深秋，四分忧愁，五分烦恼，七八分回忆，因久分而思念，于是十分想你，发出一毛短信，祝你快乐秋天!

十三、四季轮转话秋分，秋意渐浓情意真，日夜今朝要平分，我把思念扎成灯，点燃心情与赤诚，放飞问候几许深，快乐幸运把你跟，和谐美满这一生。

十四、秋分棉花白茫茫，蓝天白云送吉祥;秋分花生沉甸甸，高山流水好运传;秋分短信情绵绵，海阔天空送祝愿;祝秋天快乐!

十五、秋分总是会到来，天会变，地会变，日常气温都会变，生活总是匆忙，梦会变，事会变，工作心情也会变。祝福不变，诚意不变，朋友快乐不会变，秋分快乐!

十六、秋分饮食调理，力求荤素搭配，全面膳食，在饮食内容上尽量做到多样化，讲究荤素食、主副食、正餐和零食之间的合理搭配，主张食而不偏，量不可过。

十七、秋分将至，清爽怡人暑热消;秋风吹，凉意舒适自相随;秋阳耀，风清云淡天更高;秋雨飘，浪漫心情时光好;秋分问候祝福到，祝你顺心开心没烦恼!

十八、秋高气爽笑开颜，秋风徐徐送芬芳。秋雨滴滴润心房，带来快乐无限量。秋景一片双眼亮，祝福送来好运长。秋分到了，愿你开开心心每一天!

十九、秋分吹响秋的号角，凉爽美妙已然驾到。养生保健尽量做好，四菜一汤暖你心房。红烧的爱情暖洋洋，清蒸的心情喜洋洋，爆炒的事业沸洋洋，水煮的梦想美洋洋。祝您秋分快乐。

二十、秋风将树叶摇黄，片片飘落，点缀多彩的人生;秋月将漆黑的夜照亮，水银泻地，邂逅浪漫的爱情;秋分将昼夜平分，公平公正，遵守社会秩序;秋蝉用尽最后的力气，将祝福送出，祝你团圆美满。秋分已到，愿你幸福一整年，开心每一天!

篇2：秋分的含义及谚语

秋分时节怎样养生保健

1阴阳平衡不生病

中医有“正气存内，邪不可干，邪之所腠，其气必虚”一说，意思是，若体内阴阳平衡，则身体的各项机能就能很好地运作，心理状态极佳，而且对外界不良善的适应力、抵抗力都非常好，忍耐力强，天气变化强烈的时候也不容易生病。因此，我们秋分养生，一定要注意“谨察阴阳之所在，以平为期”。

要想更好地调整体内的阴阳平衡，我们就要在日常饮食上注意食物的合理搭配，并结合自身需求，考虑时间、地区、年龄、身体状况等各方面因素，选择适宜的食物搭配，这样才能更好地保证机体“正气旺盛”。

2秋分一到防秋凉

到了秋分，天气便会转冷，如果人体抵抗力差，不适应气候变化，寒邪之气就会刺激皮肤和呼吸系统，引起感冒。很多人觉得感冒是小病，其实不然，感冒对我们的健康有非常大的影响。人在感冒时，抵抗力通常都会下降，如果感冒严重，还容易罹患其他疾病，甚至诱发肿瘤。

有些末梢血液循环较差、体温调节能力弱的人，比如偏瘦、体虚的人以及老年人等，在秋分时节容易手脚冰凉。这种现象是自由律神经功能调节不畅、血管变细引起的，而手指、脚趾等部位运动较多，脂肪的储备较少，血管分布也比较少，因此很容易散失热量。

到了秋分，我们一定要随着气温的降低及时添加衣物，尤其老人、孩子和体质虚弱的人，更要注意保暖，天冷的时候，可以把外套、帽子、手套、口罩等穿戴好，防寒保暖。除非是天气热或是到了温暖的地方，否则不要轻易因为心理烦闷、紧张、潮热或是运动后身体发热就立即脱去御寒的衣物。

3精神调养是养生的重要方面，秋天尤其要保持乐观情绪，保持神志安宁，收敛神气，避肃杀之气。建议多选择登高远眺，可使人心旷神怡，消解忧郁、惆怅等不良情绪。

4随着天气渐凉，就容易出现疲软、困乏等情况。

为摆脱这种“秋乏”，最好在晚上10时前睡觉，早睡早起，适应“秋冬养阴”的原则，能够使人体尽快适应季节变化，保持充沛精力。

5无病就不需要进补

如果无病随意进补，既增加开支，又伤身体。如服用鱼肝油过量可能引起中毒，长期服用葡萄糖还会引起发胖。此外，血液中胆固醇增多，还易诱发心血管疾病。

6进补要分清虚实

中医的治疗原则是“虚者补之”，不是虚症的病人不宜用补药。而虚病又有阴虚、阳虚、气虚、血虚之分，只有对症服药才能补益身体，否则将适得其反。

秋分节气的含义

秋分，农历二十四节气中的第十六个节气，时间一般为每年的9月22~24日。南方的气候由这一节气起才始入秋。一是太阳在这一天到达黄经180度，直射地球赤道，因此地球绝大部分地区这一天24小时昼夜均分，各12小时。在北极点(北纬90°)与南极点(南纬90°)附近，这一天可以观测到“太阳整日在地平线上转圈”的特殊现象。

秋分之后，北半球各地昼短夜长(一日中白昼短于黑夜)，南半球各地昼长夜短(一日中白昼长于黑夜)。秋分之后，北极附近极夜范围渐大，南极附近极昼范围渐大。按我国古代以立春、立夏、立秋、立冬为四季开始的季节划分法，秋分日居秋季90天之中，平分了秋季。

秋分节气，不但北方，连南方大部分地区也开始进入秋天，暑热迅速消退。所谓“阴阳相半也，”是指秋分时节天地之气阴盛阳衰，正到势均力敌的程度。与繁茂的夏季比起来，这时花木凋零、草枯叶落，人的情绪也容易产生凄凉、抑郁之感。这种“秋季抑郁症”心态最典型的代表，是战国宋玉的“悲哉秋之为气也”。

秋分的含义《月令七十二候集解》：“八月中……解见春分”。“分”示昼夜平分之意，同春分一样，此日太阳直射地球赤道，昼夜相等。此后，阳光直射位置开始进入南半球，北半球开始昼短夜长，气温降低，在全国具有普遍意义。

秋分有什么寓意

我国古籍《春秋繁露·阴阳出入上下篇》中说：“秋分者，阴阳相半也，故昼夜均而寒暑平。”秋分之“分”为“半”之意。“秋分”的意思有二：一是，昼夜时间均等，太阳在这一天到达黄经180度，直射地球赤道，因此全球大部分地区这一天的24小时昼夜均分，各12小时。

秋分过后，太阳直射点开始由赤道进入南半球，北半球开始昼短夜长，一天之内白昼开始短于黑夜;北极附近也即将迎来一年中连续6个月的漫漫长夜与连续6个月不灭的星空。二是，气候由热转凉。按我国古代以立春、立夏、立秋、立冬为四季开始的季节划分法，秋分日居秋季90天之中，平分了秋季。秋分在每年公历的9月22日，23日或24日，为中国传统节日中的二十四节气之一，此时太阳到达黄经180度。

篇3：人才价值的含义及内涵分析

1.哲学“价值”的含义。在马克思主义哲学中, 价值是指客体以自身属性满足主体需要和主体需要被客体满足的一种效益关系。可见, 价值是个关系范畴, 包含两个方面的要素:一是主体的需要;二是客体的属性, 价值就存在于“主体-客体”构成的满足与被满足的辩证关系之中。因此, 价值是主体需要与客体属性的有机统一, 只有当客体事物的属性和功能与主体的需要发生满足与被满足的关系时, 该事物才具有价值。当一事物具有某一方面、某一层次属性和功能, 并能满足主体某一方面、某一层次的需要时, 该事物被认为有价值;而当一事物具有某一方面、某一层次的属性和功能, 但它不能满足主体的某种需要, 则该事物无价值。因此, 并非所有的客体事物以及事物的所有属性都具有价值, 只有那种被纳入实践活动中, 成为主体认识和改造的对象, 并与主体的需要发生效益关系的客体事物及其属性才是有价值的。

2.人才价值的含义。由罗洪铁主编的《人才学原理》指出:所谓人才价值, 是指人才在社会实践活动中以自身的属性满足社会和他人发展的需要。在此, 作者是将哲学上“价值”的概念运用到人才学领域来定义“人才价值”的含义。这样做是可取的, 人才价值理应是价值的一般概念在人才学领域的延伸和运用, 这体现了人才价值的本质属性及其与非人才价值的本质区别, 即人才以其创造性劳动满足社会和他人发展的需要。在这个概念中, 人才价值也是由两个方面的要素组成:一是社会和他人发展的需要, 它是人才价值产生的内在尺度;二是人才自身的属性和功能, 其中最重要的属性就是人才的创造性, 它是人才价值产生的客观基础。笔者认为, 既然“人才价值”是哲学上“价值”概念的运用, “人才价值”的含义就应该包含着以下几层内涵。

二、“人才价值”内涵分析

1.人才价值形成于人才的社会实践活动。社会实践是人能动地改造物质世界的对象性活动, 是作为物质实体的人, 通过工具等物质手段同物质世界之间进行物质变换的客观过程, 体现人对理想世界的追求。有价值的东西首先是被纳入实践活动中的东西。人才价值形成的标志是获得社会承认, 人才的社会承认即社会承认主体对人才的成果给予肯定性的评价, 而人才的成果来源于人才的创造性劳动, 是人才参与社会实践活动的结果。人才的价值在人才的对象性活动中形成, 也凝聚于人才对象性活动的产物之中。

2.人才价值是一个关系范畴, 它包含两个方面, 即人才的自身属性和功能, 社会和他人发展的需要。人才价值就是在人才以其自身某一方面、某一层次的属性和功能满足社会和他人发展的某一方面、某一层次的需要的主客体关系中产生。在这一关系中, 人才的属性和功能与社会和他人发展的需要是一种对应的关系, 价值主体即社会和他人的需要, 价值客体即社会和他人需要的对象, 也即人才的属性和功能, 且这种属性和功能与人才促进社会和他人发展的过程发生直接的联系, 人才的某种属性满足社会和人的某种需要。换言之, 并非人才的所有属性和功能都是价值客体, 只是被纳入实践活动中并能促进社会和他人发展所需要的属性和功能才属于价值客体的范围, 价值主客体既是满足与被满足的关系, 还是一种一一对应的辩证关系。

3.不能孤立地讲主体的需要或客体的属性, 必须在主客体关系中谈人才价值。如前所述, 人才价值是一个关系范畴, 离开价值的主客体关系孤立地谈人才的属性、功能与素质或者主体的需要, 都不构成人才的价值。例如, 只是注重研究人才应该具备哪些才能与属性, 通过什么途径成才, 应该如何展现才能等, 都只是对有关“人才”的个别问题做单纯的事实描绘和理论研究, 而不是人才价值的理论研究。同样, 抛弃主客观条件和实际可能性单纯地研究主体的需要、主体的发展目标等, 也不属于人才价值的研究。人才价值不能离开主客体关系, 它产生于明确主体需要层次以及把握客体满足需要的可能性的对应关系之中。

4.人才价值是人才自我价值与人才社会价值的统一。人才首先是生活在社会中的人才, 要受社会历史条件以及社会约定俗成的行为规范的制约, 是价值主体与价值客体的统一。作为价值客体, 人才具有满足社会、他人和自身发展需要的属性和功能, 表现为对社会、他人和自身的作用与贡献, 这是人才的社会价值。作为价值主体, 人才具有要求得到社会和他人满足其物质生活和精神生活的需要的属性, 社会和他人对人才这种需要的满足, 是人才的自我价值。因此, 人才价值是人才对社会、他人的作用与贡献和社会、他人对人才需要的尊重与满足的统一, 也就是人才的社会价值与自我价值的统一。人才社会价值与自我价值的统一是人才本身既是价值客体又是价值主体的反映。要指出的是, 人才的社会价值是人才自我价值的基础, 人才的社会价值越大, 人才的自我价值越充分。因为人才是社会的客观存在, 人才以自身的属性满足社会和他人的需要是人才得到社会承认和他人尊重的前提, 即人才只有在实现社会价值的过程中才能实现自我价值。同时, 人才自我价值的实现是人才社会价值实现的必要条件, 人才自我价值的实现能为人才社会价值的实现产生促进作用, 不能只要求人才奉献, 而不考虑人才的需要。

5.人才价值的实现并非简单地满足主体需要的客体主体化过程。人才价值实现本质上是客体主体化。从人才客体来说, 即由现实的人才客体将自身的属性与功能作用于主体, 满足客体需要, 转化为价值即对主体产生实际效用的过程;从价值主体来说, 是客体作用于主体, 使主体受到客体的一定作用和影响的过程。因此, 人才价值实现的过程, 不仅仅是人才满足社会和他人发展的需要, 笔者认为, 这是人才价值“被动”的一面;人才价值还有“主动”的一面, 即人才作为价值客体除满足社会和他人发展需要, 还对社会和他人的发展产生实际的效应, 即产生实际作用的影响。比如, 教师与学生的关系。教师以自己在知识上的丰富占有, 通过教学实践, 满足学生对知识的需要, 学生接受知识之后 (此时学生对知识的需要已被满足) , 又将这些知识应用于生活实践, 指导自己的实践活动, 形成创造性的劳动成果, 使自己在某一方面的价值得以实现。在这一事例中, 教师不仅满足了学生对知识的需要, 还通过这种需要的满足, 对学生产生了作用, 使学生通过占有知识实现了自身的价值。因此, 人才价值的实现不仅满足客体, 还影响客体。

6.人才价值并非固定不变, 而是动态的。人才价值具有时代性、变化性, 尤其是人才的社会价值, 不同时代的人才, 其社会价值的内容不同。在中国特色社会主义现代化建设时期, 人才的社会价值就在于以自身活动满足社会主义现代化建设的需要。笔者认为, 人才价值的动态性还体现在人才价值的递增性上。由于人才价值以主体的尺度为尺度, 因此, 人才价值就会随着主体发展需要的不断满足而递增。这里的主体包括社会和人, 根据马克思主义关于人的理论, 人的发展的一个重要的表征就是需要的不断丰富, 因此人才为满足人的不断丰富的需要, 其价值必然会不断递增。当然, 这种递增是有前提的, 其前提就是人才自身要不断实现科学化, 不断形成新的属性和功能, 不断努力地成为“复合型”人才, 即人才自身素质的不断递增是人才价值递增的前提条件。

篇4：“中国”的含义及由来

1 指皇帝所在的都城。

2 指天子直接统治的王国。由于天子直接统治的王国一般都处在各诸侯国的中间，所以叫“中国”。后来又发展为凡是皇帝直接统治的地区都叫“中国”。

3 指中原地区。

4 指国内、内地。

5 指诸夏族（华夏族）居住的地方。诸夏地区不仅居住着汉人，也住着许多少数民族，人们把这个地区叫“中国”。

6 指诸夏族或汉族建立的国家。从汉代起，人们常把汉族建立的中原王朝称为“中国”。

19世纪以来，“中国”则指我国的全部领土，与古代的含义不同。

“中国”一词的由来，可以追溯到很久以前的一个王朝——商朝。由于商朝的国都位于东、南、西、北各方诸侯国的中间，所以人们称这块土地为“中国”，即居住于中间的王国。

在古代，“中国”没有作为正式的国名出现，因为那时的王朝或政权，只有国号，而没有国名。那时所说的“中国”，主要是指地域、文化上的概念。

篇5：小暑节气的含义及谚语

2、雨点落du下一个锥，天明下到zhi大天黑。

3、雨dao点像个钉，明天也不停。

4、六月六，看谷秀。

5、谷秀三场雨，遍地都是米。

6、谷打苞，水满腰。

7、拖泥秀谷。

8、拖泥带水看秀谷。

9、谷是泥里秀穗，麦是火里生金。

10、麦花要晴，稻花要雨。

11、麦是火里生金，稻是泥中结子。

12、谷子长得乖，无水不怀胎。

13、伏里无雨，囤里无米。

14、卡脖旱，少干饭。

15、六月稻，大水泡。

16、伏里雨多，稻里米多。伏里无雨，谷里无米。

17、三伏不受旱，一亩增一石。

18、天旱的芝麻，雨淋的北瓜。

19、天旱香瓜甜，枣子结得圆。

20、涝梨旱枣。

篇6：2022雨水节气谚语及含义

回娘家

川西一带有雨水节回娘屋的风俗。到了雨水节这天，出嫁的女儿纷纷带上礼物回娘家拜望父母。已有了孩子的妇女，须带上罐罐肉、椅子等礼物，感谢父母的养育之恩。久婚未孕的妇女，也要带上礼物回娘家。会由其母亲为她缝制一条红裤子，穿到贴身处，以示吉祥，祈求来年得子。

接寿

过雨水节，女婿也不得闲着，也要去给岳父岳母送节。送节的礼品则通常是两把藤椅，上面缠着4米长的红带，这称为“接寿”，意思是祝岳父岳母长命百岁。送节的另外一个典型礼品就是罐雄肉，给岳父岳母送去。这是对辛辛苦苦将女儿养育成人的岳父岳母表示感谢和敬意。如果是新婚女婿送节，岳父岳母还要回赠雨伞，意在保佑女婿顺利出门，帮其遮风挡雨，也有祝愿女婿一生平安的意思。

拉保保

雨水这天在川西有一项特具风趣的活动叫“拉保保”。古时医疗条件不好，为了让儿子或女儿顺利、健康地成长。父母会为自己儿女求神问卦，看看自己儿女命相好不好，需不需要找个干爹。而找干爹的目的就是希望借助干爹的福气将孩子带大。此举年复一年，久而演化为一方之俗，传承现在更名为“拉保保”。

占稻色

占稻色是流行于华南稻作地区的习俗、就是通过爆炒懦谷米花来占卜这年稻谷的成色。成色足则意味着高产，成色不足则意味着产最低。成色的好坏，就看爆出的糯米花多少。爆出来白花花的糯米越多。则这年稻谷收成越好;而爆出来的米花越少，则意味着这年稻谷收成不好，米价将贵。“花”与“发”语音相同。有发财的预兆。有些地方的客家人甚至还用爆米花供奉天官与土地社官，以祈求天地和美，风调雨顺，家家户户五谷丰登。

雨水节气谚语及含义

1、春雨贵如油

寓意：春天的细雨像油一样可贵，形容春雨宝贵难得。

2、雨水节，雨水代替雪

寓意：雨水节之后天气会越来越暖，降雨会增多。

3、雨水非降雨，还是降雪期。

寓意：雨水节气里不会只是降雨，仍然会有寒流来袭，气温会骤降，甚至会降雪。

4、七九八雨水节，种田老汉不能歇。

寓意：“冬九九”从冬至开始起算，冬至是一九的第一天，七九河开，八燕来，之后就是雨水节，农民就开始种地忙农活了。

5、雨水到来地解冻，化一层来耙一层。

寓意：雨水节气天气转暖，地底下的冰都化了，农民们一开始耕地。

6、麦子洗洗脸，一垄添一碗。

寓意：雨水节里降雨，小麦长得好，谷粒饱满，能增产。

7、雨水有雨百日阴。

寓意：雨水这天下雨，以后会连续降雨。

8、雨水落了雨，阴阴沉沉到谷雨。

寓意：雨水节降雨，会断断续续一直下到谷雨。

9、雨水日晴，春雨发得早。

寓意：这是江西雨水节气的谚语。雨水这一天天气睛朗，意味着春天降雨来得要早。

10、雨水有雨，一年多水。

寓意：这是湖南雨水节的谚语。雨水节这天下雨。说明这一年内雨水都比较多。

雨水节代表降雨量增加吗

是的

篇7：秋分节气的含义以及吃什么最好

2、汤圆：秋分这一天农民都按习俗放假，每家都要吃汤圆，还会把汤圆用细竹叉扦着置于室外田边地坎，名曰粘雀子嘴。

元宵汤圆

3、鸡蛋：民间有“秋分到，蛋儿俏”的说法，春分、秋分时都有竖蛋的习俗，竖蛋之后当然少不了吃蛋。

4、芋饼：老北京有秋分吃芋饼的习惯，因为芋头这种高热量食品温软易消化，适宜秋天食用。

秋分习俗吃什么水果

1、雪梨

是寒性水果，有润燥降火之功效。秋燥之时，吃梨是上佳之选。梨素有“百果之宗”的美誉。秋季气候干燥，人们常感口鼻干燥、皮肤瘙痒，容易产生干咳少痰等不适，此时每天吃一两个梨则可以有效缓解秋燥，有益身体健康。

2、甘蔗

甘蔗性有清热润燥，生津止渴，解毒透疹的功效，秋季阴虚肺燥导致咳嗽，吃点甘蔗最适合不过。甘蔗浆汁甜美，为果中佳品，据分析，甘蔗的果汁约占70%，其中糖含量可达17%，因而有“糖水仓库”之誉，其所含的糖大部分是蔗糖，其次是葡萄糖和果糖。

红枣

3、鲜枣

鲜枣富含让肤色红润的铁，还含有非常多的维生素C，而维生素C是对抗自由基、对抗衰老的最好武器，可以还原黑色素及抑制黑色素产生、淡化斑点及色素沉着，还可以改善皮肤色泽。

4、葡萄

篇8：“然”字句的语言哲学含义及价值

“然”语句以一种极普通的方式对日常语言里的真语句做出了表述, 让真自然而然地内在于语言之中。“然”字句作为汉语社团的一种朴素的真约定隐含了某些语言哲学含义, 通过对这些含义的揭示、分析, 有助于理解和解释语言哲学里的真问题。“然”字句暗示出具有哲学含义和价值的也可能是自然语言里那些最简单、最普通的语词和语句, 而不一定是那些深奥、含混的哲学概念。同时, “然”字句还暗示着被西方哲学家津津乐道的句法分析、逻辑分析以及某些概念、术语, 在研究本土语言哲学问题时也许未必如人们想象的那般必要和重要。

一、真与语言

语言是人们接触、理解和把握世界的最基本的媒介, 人们面对的世界是被语言全方位覆盖的世界。语言的作用不仅在于给予外界事物一个名称, 以便人们能够言说它们, 而且在于对人们的经验进行归纳分类, 从而使人们有可能把世界上的不同事物联系起来加以认识。真问题关乎以语言认知世界的性质, 对真的追问有助于找出人们为什么能够通过语言进行思想和交际这个根本问题的答案。或者更确切地说, 语言哲学在致力于构建一种说明人类何以能够通过语言来认知世界的理论时, 必然涉及对真的解释, 因为需要通过解释真来解释语言。“如果我们想要使世界的一般特征鲜明地显现出来, 那么我们就必须在语言中留意, 语言里的语句是真的, 这一般地意味着什么。……如果把语句的真值条件置于一种详尽完整的理论语境之中, 那么展现出来的语言结构就会反映实在的大部分结构。”[1]哲学家们无论是主张真解释语言, 还是主张真被语言解释, 都表明真与语言之间存在着特殊密切的关系, 或者说, 真即语言和世界之间的一种关系。因此, 真问题较之其他哲学问题更普遍、更深刻地触到了语言本身。

1.“事情”之语句化

T约定是把语句X与语句P进行比对来判定X为真的, “然”字句是把语句X与不在场的 (零形式) P进行比对来判定X为真的。那么, 这个用来比对的P究竟是什么?依照传统的符合论或人们的直觉这个P理所当然是事情。就是说, 直接将事情与语句X比较, X“符合事情”即为真语句。众所周知, 用来进行比较的东西, 它们之间总得存在某种相同的属性, 而语句和“事情”的属性根本不同, 因此不具有可比性, 正如一个人和一只猫不能参加同一场选美比赛一样。能够与语句X加以比较的只有语句, 也就是说, 倘若一个真语句被表述为真, 则其真值条件是由某个真语句给出的, 而绝非由事情本身提供的。因此, 若将“然”字句中的P从深层结构转换到表层结构, 只能生成为一个陈述事情的语句。在先秦古汉语里偶尔可见X语句和P语句共现的真语句表述形式, 例如《孟子·万章上》:

……《云汉》之诗曰:“周有余民, 靡有孑遗。”信斯言也, 是周无遗民也。

这里与“斯言”对应的“事情”P是一个语句, 即:“是周无遗民也”, 它显然是前面“周有余民, 靡有孑遗”这个语句的简化形式。这种真语句表述有些类似T语句, 如果把“信斯言也, 是周无遗民也”转换为T语句形式, 则为:

“周有余民, 靡有孑遗”为真, 当且仅当周无遗民也。

由此可知, “然”字句作为真语句的表征, 可以视为一种省略了语句P的简约形式。

语句P通常是被人们当作“事实”的东西, 实际上它只是一种特定语言描述 (组织) 世界的方式, 或者说是事情在特定语言世界观中所呈现出来的某种既定“样式”。T约定表明, 做出“‘雪是白的’这个语句是真的”这一判断, 所求助的东西是语句而非客观事实。塔尔斯基在对T约定理论的原始表述中拒绝使用“事实”这一概念, 他认为“事实”是一个意义相当含混的概念, 会引起误解。他用来解释语句X据以为真的是语句P。T语句所以用两个相同语句共现这样一种看似累赘的表述方式, 原因在于语句的真无法直接通过语言以外的“事情”来证明, 而只能借助语句化的“事情”来说明。因为非采用语句这种符号形式, 就无法使“事情”显示出来。换言之, “事情”只有被“语句化”, 才能对真语句加以解释。

在现实世界里, 人凭借自身的感官不可能直接感知到“雪是白的”这种“事实”的存在。这是因为所谓“雪是白的”这一事实, 不是客观世界所能提供的现成的东西, 而是人们自己用语言构建起来的一种世界模式。因为在现实世界里虽然有雪这种客观事物的存在, 但是不存在“白”, 更不存在“是……的”。“雪是白的”, 是人通过语言里的颜色词“白”, 对雪的某种属性所做的表述, 并且这种表述还需要在“雪”和“白”之间使用关系词“是”把二者连接起来。具体说来, 人们无法把“事实”直接放到头脑里去认识, 而人又必须通过头脑来认识“事实”, 其间的媒介只能是语言。在英语中fact (“事实”) 这个词常常跟that从句连在一起出现, “fact that……”这种表述形式其实也就是一种语句化的真表征方式, 它意味着所谓“事实”实际上就是被陈述出来的语句。语句是语言组织、安排“事情”的物质形式, 语言把事物、性状转换成非实体的语词, 譬如把自然界的雪这种事物转换为“雪”这个语词, 把雪的颜色属性转换为“白”这个抽象的颜色词, 这还不够。因为仅有这些孤立的个体语词, 还是无法对客观对象加以指称或陈述, 只有把它们按照一定的规则组合成语句时才能够完成这一任务。譬如只有用“主词+系词+谓词”这样一种语法结构把“雪”、“是”、“白的”三个词组合成一个语句, 才会形成“雪是白的”这样一种关于雪的“事实”。由此可见, 所谓“事实”实际上是人借助语言对事物及其性状做出的一种有规则的组织、安排, 而非事物本身具有的自然状态。即便认为客观存在“事实”这种东西, 它也只能存在于人的语言世界之中, 经由语言加工、整合的东西, 而非客观实在的自然状态。因此人们只能通过语句而不能直接用非语言的“事实”来解释语句X何以为真。也就是说, 人们不可能用未经语言包装的“赤裸裸”的事实来对真加以表征。这便是塔尔斯基所以要用与对象语句X相同的语句P来解释对象语句为真的根本原因所在。

在现实世界里即便是那些被当作事实的实体, 仅凭自身也无法证明真, 实体也必须要以语句作为媒介, 才能“出庭作证”。换言之, 语句具有把实体与相关的表达式联结起来的作用。以通常最需要有事实依据的司法审判为例, 譬如法庭要证实“张三杀了人”这个指控 (这句话) 是真的, 必须要有人证、物证。所谓人证, 实际上就是见证人对张三杀人情况的言语陈述。所谓物证, 通常以为就是张三实施杀人所使用的工具等实物。但是, 这些实物要成为“证据”, 绝不仅仅是把它们直接摆出来就行了, 与此同时必须要有一系列与之相关的语句陈述, 诸如张三是如何使用这些工具实施杀人的, 这些工具在杀人过程中具体起了怎样的作用, 其中有哪些细节等等。否则, 这些沉默的人或物本身无法证明“张三杀了人”这句话是真的 (这项罪名成立) 。

总之, 语句为人们提供一个得以安置所谈论事情的居所, 而只有栖身于此的“事情”, 才有可能对真加以解释、证明。从这个意义上说, 事情需要且总是被语句化的。

2. 真即语言世界观中的既定“样式”

人类对世界的认识是受其世界观的制约的, 世界观就其本质而言只能是语言的, 换言之, 人类不是以“裸眼”, 而是戴着特定的语言眼镜来观看世界的, 所看到的一切都是经过这副眼镜矫正、过滤过的。人们据以认定“雪是白的”这句话为真的, 不是现实世界里的实在者——雪, 而是人们认为“雪是白的”这种语言认知模式。这种认知模式即人认识世界的“观点”, 也就是所谓的“语言世界观”。所谓语言世界观就是人类用语言来对世界所做出的一种系统化的排列组合, 即赋予事物指称符号, 并在原本彼此孤立的事物、事件之间建立起某种关系, 也就是说, 借助语言使自然状态下存在着的客观事物显示出某种“样式”, 譬如:“雪是白的”, “河水是流动的”。这种被一种语言世界观所默认的“样式”便是人们判断真假的依据。T约定理论表明:一个语句为真仅仅依赖两个条件:一是语句的含义, 二是特定语言系统对世界的组织方式, 也就是特定的语言世界观。T语句中的P所代表的便是特定语言世界观对语句X的“观点”。当人们习得并熟练自如地使用一种语言的那一刻起, 就完全接受、默认了该语言的全部符号、规则与它们所指的对象之间的对应关系, 于是头脑中便建构起了一种语言世界观。语言世界观是同一语言社团的全体成员共享的, 内存于每一个“我”的头脑中, 人们按照这种“样式”从事言语行为, 表达并交流对世界的看法和经验, 进而才有可能判断什么是真的。假设人类不曾拥有这种语言世界观, 人们看世界时, 就不知道所看到的是什么, 更不知道它是不是真的。我们无从获知动物眼中的世界是怎样的, 譬如雪是不是白的?但可以肯定的是:动物眼中雪的“样式”跟人眼中雪的“样式”无论如何是有所不同的, 甚至可能是大不相同的, 这是因为人类和动物“观看”世界的方式是完全不同的。动物不可能把“雪是白的”当真, 这并非因为它们没有视知觉, 而是因为它们没有类似人类的语言世界观。“然”字句表明真语句就是依照事情在特定语言世界观中的既定“样式”将其说出的语句。换言之, 在“我”的语言世界观中事情是“这般的”, 一个“如此这般”说出的语句便是真的。这就好比张三和王五都认识李四, 张三对王五说:“李四长得如何如何”, 王五便会自动根据头脑里留存的有关李四的印象来判断张三所言是否为真。

总之, 通常被人们认为“是真的”的东西, 其实就是特定语言世界观中的某种既定“样式”, 人们所有的真判断都是参照这种“样式”做出的。正因为语言世界观决定着人们把什么视为“真的”, 所以真总是就特定语言而言的。正如塔尔斯基所言:“我们始终必须把真概念与特定的语言联系在一起。”[2]一个语言社团把怎样的语句当真, 表明他们的语言世界观具有怎样的模式。任何人必须委身于一种语言世界观, 才有可能判断什么“是真的”。认识真的前提, 是同一语言社团的人们对某种语言世界观的共享和认同。尽管同一认识对象对任何一个语言社团的人们而言都是同一种客观存在, 譬如自然界的白雪。但不同语言对白雪的表征是不尽相同的, 这表现在对雪的命名、颜色词的类别以及用怎样的语言手段来描述雪的颜色属性等。又如《孟子·告子上》:

(孟子) 曰:“白羽之白也, 犹白雪之白;白雪之白犹白玉之白与?”

(告子) 曰:“然。”

孟子所说的语句, 被告子认定为真语句。假设在汉语之外的某种语言里, 自然界的白羽、白雪、白玉这三种事物的颜色属性被分别用三个不同的词语来表示, 那么, 这个被古汉语社团认定为真的语句, 在这个语言社团里则会被认定为假。由此可见, 有怎样的语言世界观就会有怎样的真语句, 真语句所折射出的是特定语言世界观所特有的认知模式。

综上所述, “真”其实就是一种语言世界观观看世界的“模本”, 或者说是一种语言化了的标准。这个标准存在于使用这种语言的人们的心目中, 成为人们判断真假时起支配作用的、不招自来的东西。在一个语言社团内部, 只有全体成员默认怎样的语句为真, 才能使语言认知、交际活动得以顺利进行。从这个意义上说, 真问题关乎一个语言社团认识世界的视点和方法。

二、两种不同性质的真

语言与真之间存在着的近乎天然的密切关联, 加之T约定理论似乎又暗示出:真既不是一个抽象的概念, 也不是一种实在的东西, 它仅仅是对具体语句而言的, 一种真理论可以在不必寻求与关于事情表达式相符合的实体的情况下对真做出表征。这很容易于给人造成语句之真即一般之真, 语义学之真定义即哲学之真定义的错觉。语句对于真的重要性固然是毋庸置疑的, 但无论是语句作为真之载体, 还是真作为语句的一种特性, 都并不等于说真只是对语句而言的, 真与客观存在的实体、事件无关。应该说, 既有语句之真, 也有事件之真, 二者之间不是等同关系, 更不能彼此取代。这就如同在现实世界里我们虽然只能凭借语言符号 (能指) 来表示事物 (所指) , 每当提到一个事物 (所指) 时, 都不得到提到它的名称 (能指) , 但是事物的名称并不等于事物本身一样。

1. 语句之真与事件之真

语句之真和事件之真是两种不同性质的真。前者是对语句而言的真, 即相信所说的语句是真的;后者是对事件而言的真, 即相信所说的事件是真的。尽管语句之真和事件之真都是以语句为载体的, 无论是对语句为真的表述, 还是对事件为真的表述, 都得使用语句, 但二者所处的言语层面不同。前者谈论语句;后者表述事件。前者是对“语句为真”的表述, 把“真”作为语句的谓词, 表明具体语句是真的;后者是对“事件为真”的表述, 把“真”作为所表述事件的谓词, 表明具体事件是真的。语句之真和事件之真分属两个不同的认知域, 前者属于言语行为域, 是说话人对语句真实性的主观判断;后者则属于现实世界域, 是说话人对事件真实性的客观陈述。语句之真和事件之真之间不存在分明的界限, 二者实际上很难被截然分开。尽管如此, 我们仍需要在二者之间假设出明确的界限, 以求对真问题的清晰表述。语句之真所涉及的“真”是一个语义学概念, 这个“真”所表达的是语句的某种特性。对此, 塔尔斯基早已有言在先:“‘真的’这个词则具有一种不同的性质:它表达的是某种表达式 (即语句) 的一种特性, 或指谓一类表达式 (即语句) 。”[3]而事件之真所涉及的“真”是一个哲学概念, 是一般意义上的、绝对的真。这个“真”所表达的是一种关系, 即一个语句与它所指称的事件或对象之间的一致关系。这种真不是语句的特性, 而是作为表达 (utterance) 或言语行为的特性。从真理论的层面上看, 语句之真关乎T约定理论, 这一理论是对语句之真而言的, 其真定义是纯粹语义学的, 并非一般意义上的。事件之真关乎“满足T约定理论”, 这是一种普遍的或曰绝对的真理论, 实际上就是某种意义上的符合论。其真定义是在T约定的基础上用“满足”这个概念作出的。所谓“满足”, 指存在于一个开语句 (open sentence) (1) 之中的表述和与它对之为真的那个东西 (实体) 之间的关系。[4]T约定理论和“满足T约定”理论, 是两种既有联系又有区别的真理论。因此, 在理解和解释真问题时, 将语句之真与事件之真加以区别是十分必要的, 它可以使我们获得对真的清晰认识。

先秦古汉语对语句为真和事件为真的表述方式是有所不同的, “然”字句通常用来表述语句为真, “是”字句往往用来表述事件为真。表述事件为真的“是”字, 在句子里相当于一个真谓词, 表示“是真的”或“是对的”。例如:《论语·阳货》:

子曰:“偃之言是也, 前言戏之耳。”

“偃之言是也”这句话, 是孔子对言偃所说的内容, 即某个事件为真的认定, 而不是对言偃所说语句为真的认定。再来对比一下《论语·微子》中两段对话中的“然”字句和“是”字句:

(长沮) 曰:“是鲁孔丘与?” (子路) 曰:“是也。”

(桀溺) 曰:“是鲁孔丘之徒与?” (子路) 对曰:“然。”

这两个问句均不是真正意义上的有疑而问, 而是说话人明知故问。子路的两次答语, 先为“是”字句, 后为“然”字句, 二者均意谓“是真的”或“是对的”, 乍看上去似乎没什么不同, 其实不然。前者是子路对专名“鲁孔丘”与其指称对象相符的认定, 即对孔子身份真实性的认定;而“然”字句是子路对“是鲁孔丘之徒”这个语句为真的认定, 而不是对自己是“鲁孔丘之徒”这一身份为真的认定。换言之, “是也”意谓:“那人真是鲁孔丘”。这是把那人是孔丘当作客观事实来认定的, 即说话人对现实世界可能事实的陈述。而“然”字句意谓:“此言为真”, 这是主观认定桀溺所说的是真话, 即说话人对语句为真的表述。古汉语里的“信”、“真”等语词也被用于表述事件为真, 例如:屈原《九章·哀郢》:“信非吾罪而弃逐兮”。“信”此处表示“以……为信”, 相当于“认为……是真的”这样一种表达式。又如《荀子·非十二子》:“此真先君子之言也。”这种用法的“真”是用来限定概念或命题的, 是说话者对概念与所指称对象具有一致关系的强调、确证, 所涉及的是概念与对象相符的真。换言之, 是说话者对事件为真所作的表征。

总之, 在现实世界里存在“语句之真”和“事件之真”两种性质不同的真。在古汉语日常语言里, 既存在着“然”字句这种对语句为真的表征形式, 同时也存在着以其他手段对事件为真加以表征的形式。

2.“然”字句的融贯性

“然”字句和T约定处于同一话语层面, 是对被谈论的语句为真所作的表征, 换言之, “然”字句所做的表述是就语句之真而言的, 不是对事件之真而言的。“然”字句的深层结构与T约定的表层结构大致相同, 同样是由被言说 (mention) 的语句X和被使用 (use) 的语句P两部分构成的。但是, “然”字句与T约定在表述形式上存在明显的不同。首先, 表现被言说语句X和被使用语句P的语言手段不同。T约定中的X和P是两个从形式到内容都完全相同的句子;“然”字句的X是一个以指代词充当的单字句, P则以零形式存在于其深层结构之中。其次, X和P出现的先后顺序不同, T约定中的X位于前边, P位于后边, 意谓:真语句是这样一个语句:它说事物的状态是这般的, 而事物的状态的确是如此这般的;而“然”字句P位于前边, X位于后边, 意谓:真语句是这样一个语句:事物的状态是这般的, 它说事物的状态如此这般。这种顺序的不同意味着:T约定从语句之真到事件之真;而“然”字句从事件之真到语句之真。也就是说, 二者从相反方向对真语句作出解释。“然”字句与T约定这种形式上的不同, 似乎暗示着它们之间有可能存在某种深刻的差异。

“然”字句和T约定虽处于同一话语层面, 但并不总是处于同一认知域。因为T约定作为形式语言的真定义, 纯粹在语义学的层面来讨论真, 非语句的事件之真 (事情、事实) 不在其理论思考之内。塔尔斯基解释说:“实际上, 语义性的真定义没有暗示任何可以作为像下述 (1) (笔者按:指被使用的语句:雪是白的) 这类语句能够得以断定的条件的东西”。“它仅仅意谓着:无论什么时候我们断定或反对这个语句, 我们都必须准备断定或者反对相关的语句 (2) :语句‘雪是白的’是真的。”[5]塔氏的思路是:你若承认被使用的语句所表达的事件为真, 你就得承认被言说的语句为真。换言之, 一个被言说语句为真的真值条件, 仅仅是由被使用语句给出的, 前者为真只依赖于后者, 一切非语句的实体在T约定中是看不到的。可见, T约定理论是从语句出发再返回语句, 明显具有语句优先的倾向。而“然”字句中的P是一个内在于说话者头脑中的隐性语句, 它既可以被理解、解释为一个与T约定中P语句类似的单纯语句, 也可以被理解、解释为一个带有经验内容的复杂序列, 也就是说, 它并非绝对不包含任何经验内容。实际上人们在使用“然”字句时, 不仅有可能将事件之真考虑在内, 甚至可能存在事件之真优先的倾向。《礼记·檀弓上》所记载的下述故事, 可以说明古人在日常语言里判断真语句时具有对语句和经验的双向依赖心理。

孔子的学生有子、曾子、子游三人围绕孔子“丧欲速贫, 死欲速朽”这两句话是否为真有过一番争论。曾子对有子说:听说孔子有过这话, 有子却否认其真实性 (“是非君子之言也”) 。曾子又说:自己曾亲耳从孔子那里听到这话, 有子还是矢口否认。曾子第三次说:我跟子游都听到过这话。这时有子承认:这是真的, 但同时指出此言只是在针对某个人、某件事时才是真的 (“然。然则夫子有为言之也。”) 曾子把有子的话告诉了子游, 子游听后对有子十分佩服。他向曾子解释说:“死欲速朽”这句话是孔子针对桓司马耗费巨资, 旷日持久地自造石棺而言的 (“死之欲速朽, 为桓司马言之也。”) 而“丧欲速贫”这句话是孔子针对当初南宫敬叔丢官后, 试图通过行贿以求复位而言的 (“丧之欲速贫, 为敬叔言之也。”) 事后, 曾子问子有:“何以知之?”有子解释说:孔子当初在鲁国中都做官时, 制定了关于棺椁的制度, 据此可知孔子并不主张人死后速朽。当初, 孔子丢了鲁司寇的官职后, 打算去楚国应聘。临行前先派子夏前往说明自己的意愿, 接着再派冉有前去申明。据此可知孔子并不想速贫。这个例子具体而生动地表明了一种真理念, 这就是:某句话在特定的时间、语境, 针对特定的人而言是真的, 而在此前或此后的其他时间, 对其他人而言则可能是假的。用现代西方语言哲学的真理论来说, 自然语言里一个语句为真是相对于说话者、说话的时间和说话的语境而言的, 换言之, 真语句是具有索引性 (indexicality) 的, 人们通常以索引词 (即限定说话者、说话时间的词语, 如人称代词、指示代词、时间名词等) 来说明这些情况。T约定是完全忽略真语句的索引性的, “然”字句则很可能具有索引性 (这是因为作为隐性语句的P具有开放性) , 而且它所引出的那些东西可能是一些不同于所谓“事实”的复合体, 上述例子可以证明这一点。

“然”字句与T约定的另一点不同在于:T约定被塔氏称之为“T型等值式”, 它给人的感觉是语句之真和事件之真之间的逻辑关系是等值的。这种等值关系易于使人把语句之真等同于事件之真, 或是以语句之真来取代事件之真。而“然”字句提供的是一种相似值, 即语句之真和事件之真二者之间的逻辑关系只是一种相似关系:“P如X说的这般, X是真的”, 即事情如这个语句所描述的这般, 该语句为真。这个“如”字很重要, 它表明真语句只是语句对事情的一种描述。一个真语句所能表达的东西, 其实就跟一幅图画似的, 只是事情的“摹本”, 而非事情本身。这就意味着真语句与事情只是存在某种程度上的一致性, 或者说, 真语句与它所对应的事情之间存在着绝对的“误差”, 并非严丝合缝地“符合”。

总之, “然”字句作为自然语言里的真语句约定, 其旨趣与T约定理论不尽相同。它表明语句的真既取决于语句的含义, 也取决于与语句对应的事情, 从而不着痕迹地把语句之真和事件之真交融在了一起, 这就在某种意义上超越了形式语境中的“真”定义, 隐含着对“符合论”、“实在论”的承诺。由此看来, “然”字句内部既包含有T约定理论的内容, 也包含有满足T约定理论的内容。

三、“然”字句对真问题研究的价值

“语言哲学最终关注的主要的 (倘若不是唯一的) 内容便是理解自然语言。”[6]真问题正是因为存在于日常语言之中, 才使它成为了语言哲学中具有根本性的问题。T约定理论所关注的是形式语境中的真, 这种真具有相对性。而“然”字句所表述的是自然语言里的真, 具有某种程度上的普适性, 这就使得“然”字句有其独特的研究价值。

1. 自然语言乃考察真之窗口

T约定理论说明“真”可以而且理应通过真语句来加以解释和把握, “然”字句作为日常语言里的真语句表征, 充分佐证了这一点, 它显示了“真”之最本原、最自然的存在状态。它启示我们:真问题的原生形态不是抽象的真概念、真命题, 也不是古代哲学家的某种真定义, 而是日常语言里的真语句。由此可见, 真问题首先是从自然语言里反映出来的。“真”这一重大的哲学问题很可能就躲藏在人们熟视无睹的语言现象背后, 从日常语言入手有助于弄清真问题的缘起及其实质。

哲学史上, 重大的哲学学说大都以直接或间接的方式依赖或起因于某种语言见解。越是常见的、简单的语言现象, 往往也越有可能折射出复杂深刻的哲学问题。西方哲学家们长期以来从事的一项艰苦的工作, 就是通过把日常语言中的某种语言现象与一种可与之对应的理论相匹配, 从而把理论应用于日常语言;或是通过对具体语言现象的阐释, 从中引发出某个哲学结论。国内的语言哲学同样需要这样的一种研究, 即从分析汉语中的某个具体语言单位 (语词、短语或句子) 入手来研究语言哲学的相关问题。“然”字句生就一副“平庸”面孔, 较之阳春白雪的T语句堪称下里巴人, 哲学家或许对它不屑一顾。而在我们看来, 真问题尽管是一个极深刻、极复杂的哲学问题, 它却大量而集中地表现在自然语言的语义、语用方面。我们无法就孤立的真概念本身来考察真, 真只能通过自然语言里的具体语句被观察到。“然”字句既不同于现代西方哲学的通行概念, 也有别于古代中国传统的哲学概念, 它只是古汉语里一个极普通的日常语句, 而正是这种身份使它更值得关注。中国古典哲学的一大特点就是:“不离日用常行事, 直到先天未画前。”只要以哲学的眼光去透视“然”字句, 是可以对它做出比常识更多的理解和解释的。而这种着眼于汉语自身语言现象的研究, 也有助于避免一味用外来理论、方法对本土的语言哲学问题进行附会的弊病。

一种行之有效的真理论, 应该是立足于自然语言的。T约定理论是相对于形式语境而言的, 塔氏认为不可能为自然语言做出一个适当的真定义, 他对把T约定理论推广到自然语言持悲观态度。[7]因为自然语言处在不断的生长变化之中, 具有模糊性、索引性, 以及歧义、省略、模棱两可等太多难以形式化的特征, 以至于不允许直接应用形式方法。若要使塔氏的真理论应用到自然语言之中, 先要使日常语言精确化、形式化, 具备真定义所要求的语义的开放性和形式的可规定性, 而这实际上又是不可能的。“然”语句作为自然语言里的真语句表征, 对我们有如下启示:T约定真理论不适用于自然语言, 并不等于说自然语言里的真是无法解释的, 更不意味着在自然语言里不存在能够被表述的真, 为自然语言提供一种恰当的真理论并非完全没有可能。

2. 于日用之常语探形上之精微

形而上学可以简单地理解为关于对象的一般理论, 它以普适性为目标。如果说立足于一般的真概念、真理论能够从形而上的层面来研究真问题, 那么, 着眼于“然”字句则可以通过日常用语来探究形而上的真问题。“然”字句的价值不仅仅在于它为日常语言的真语句提供了一种可能的表征, 把真与言语的理解、使用融为一体, 更在于它以古汉语中一个最简单的指代语, 指示了语句为真意味着什么。使我们得以从中探究真的一般特性, 由此推导出切实的真问题, 进而发掘出其背后有可能隐藏着的古代汉语社团的真理念。

“然”字句是通过指代手段对真语句加以表征的, 显示了真表征与指代词之间的密切关联, 反映出真语句的表征是建立在指代基础上的一种判断、而非一般的指称或描述。对真语句的表征大约起源于对语句的指代。指代离不开判断, 而判断又离不开语句, 故真天然地跟语句相关联。

“然”字所具有的形容词特性表明, 在古人心目中真不是作为实体的东西, 而是一种特性。这种特性栖身于语句之中, 属于言语行为的一种基本特性。从语言的视角来看, 真是人们通过语言媒介认识世界并加以表达的产物, 而不是客观事物本身固有的东西。“然”字句所揭示出的真语句的“象似性”, 反映了汉语社团的一种真理念:“真”即语言对现实世界的一种“临摹”。换言之, 真实世界其实就是一幅被语言描绘出来的世界的“图像”。

“然”字句所具有的经验性质, 以及它对语句之真和事件之真的融合, 暗示出真语句无法完全摆脱事情本身, 真既有赖于语句, 同时也有赖于经验。真并不是完全通过说出的语句来传达的, 其中有很大一部分是被蕴含着的;将语句之真和事件之真加以贯通是必要的, 也是可能的。真不仅涉及语义问题, 而且涉及语用问题。

分析“然”字句的来龙去脉, 可追溯真在汉语中所经历的发生、发展轨迹, 即:人称——指代——判断——真假 (是非、对错) 。汉语社团从最初对自我和他人的指称, 到对客观事物的指代, 再到对认识对象的肯定、否定判断, 由此衍生出真假、对错的认识。从中透露出两方面的信息:第一, 一切真判断都是从此在出发的;第二, 语言认知就是语词 (能指) 与其指称对象 (所指) 之间对号入座, 而真意味着这种对号入座的正确无误。这可以解释:真假问题何以从一开始便跟是非、对错问题纠缠不清。

作为真语句表征的“然”字句对汉语语义及语法体系的发展产生了十分深远的影响, 某些重要概念 (如必然、偶然、当然等) 、某些常用的复句关系词都与“然”字句有着渊源关系, 它们的产生又使得真之触角进一步深入到了汉语语法、语义及语用等各个领域。这表明真这个在语言哲学中具有相当深度、难度的问题, 其实又是每个具有语言能力的人都能参与思考的问题。

“然”字句作为一种表述、理解自然语言里真语句的简约模式, 反映了“真” (“真的”) 最朴素的含义和用法, 从中折射出并佐证了中国古代最基本、最朴素的真理念。老子说:“言善信。” (《老子》八章) 孔子曰:“修辞以立其诚, 所以居业也。” (《易·乾》爻辞) 都涉及了言语行为中的真问题。在孔子诸多弟子中, 有子的思想言行颇具孔子之风 (“有子之言似夫子也”) 。《礼记·檀弓上》所记载的有子关于真语句的言论, 可以说也代表了孔子的真之观, 它在某种程度上是把真视为言者、语句和时间之间的一种关系来看待的, 有高于传统符合论之处。而后期墨家提出的:“信, 言合于意也” (《墨子·经上》) 的命题, 可视为先秦哲学家对“然”字句的一种哲学解读, 它揭示了真即语句与“意”之符合, “意”者, 心之所存也, 相当于今天所谓“信念”, 这是对“人言为信”这一传统真理观的发展。

总而言之, “然”字句作为日常语言的真语句表征, 在自然语言的层面上适用于每一个具体的真语句, 在哲学的层面上又能够折射出真之一般特性。它为我们提供了一种在自然语境中理解、解释“真”的方式, 并暗示出一条通往构建自然语境中真理论的可行路径。

参考文献

[1]戴维森《形而上学中的真理方法》, 见《真理、意义、行动与事件———戴维森哲学文选》133页, 牟博编译, 商务印书馆, 1993

[2]塔尔斯基《语义性真理概念和语义学的基础》, 收录于 (美) A.P马蒂尼奇编, 牟博等译《语言哲学》83页, 商务印书馆, 1998

[3]此处依据转引自《真理、意义、行动与事件———戴维森哲学文选》28页译文。另见 (美) A.P马蒂尼奇编, 牟博等译《语言哲学》87页

[4]参见戴维森《为约定T辩护》, 见《真理、意义、行动与事件———戴维森哲学文选》28页

[5]塔尔斯基《语义性真理概念和语义学基础》, 见 (美) A.P马蒂尼奇编, 牟博等译《语言哲学》108页

[6]戴维森《为约定T辩护》, 见《真理、意义、行动与事件———戴维森哲学文选》34页