今天小编为大家推荐《历史事件的论文范文(精选3篇)》的文章，希望能够很好的帮助到大家，谢谢大家对小编的支持和鼓励。摘要：历史长河中，由于特殊时期的人文环境或历史话语权，一些事件与人物往往会给后世留下一种固定印象，似乎早已盖棺定论。通过以辩证史观为中心，从不同视野、维度审视殷周鼎革、晋国尚功政策与秦楚争霸结局、秦政、封国制、汉后的战略格局以及历史人物等几个视角案例，我们便能够得出不同于以往的结论，这是因为历史人物与事件本是复杂多样的。
第一篇：历史事件的论文范文
从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学
“历史”一词具有历史存在与历史认识双重内涵。一般而言，思辨的历史哲学着眼于历史存在，而批判/分析的历史哲学则探究历史认识。但是，思辨的历史哲学可爱而不可信，它的贡献在于将历史作为整体来探寻其意义、模式与目的，然而它无法经受实证的经验主义拷问;批判的、分析的历史哲学放弃思辨的历史哲学的宏大高远的目标，而在有限的可操作的目标下转向历史认识，探究历史认识如何可能以及历史解释的性质、历史的客观性等，以便为历史认识与历史书写提供指南，然而却使历史实践关怀与历史意义成为问题;叙述主义的历史哲学作为分析历史哲学的后续形态，将历史经验局限在历史文本中，但仍然发生了历史被窄化、历史存在从历史叙述中逃逸的问题。由此，需要整合历史的双重内涵，构建具有历史纵深与文明厚度的历史哲学，这就是文明论的历史哲学，它通过对文明体的承担而承担世界历史。
历史哲学; 思辨; 分析; 文明论
K01A006911
一、 历史的两种内涵与历史哲学的两种类型
一般而言，作为历史哲学对象的“历史”一词有两种相互关联的基本内涵：一是作为“过去”、由既往发生事件与行为构成的历史实在;一是对既往历史事件、行为及其过程的书写、编排、解释。而历史书写本身就包含着对历史的探究，故而希腊语中的“历史”一词有调查、探究之义，而英语、德语等语言中的历史则兼有历史的上述两种内涵。①汉语的“史”本指记事者，《礼记·玉藻》云：“动则左史书之，言则右史书之。”王国维《释史》云：“‘史’之本义为持书之人，引申而为大官及庶官之称，又引申而为职事之称。其后三者，各需专字，于是‘史’、‘吏’、‘事’三字于小篆中截然有别：持书者谓之‘史’，治人者谓之‘吏’，职事谓之‘事’。此盖出于秦汉之际，而《诗》、《书》之文尚不甚区别。”②史既意味着作为既往生活的历史，又意味着历史书写以及作为王朝官吏的历史书写者，历史书写者的历史书写本身是政治生活的构成部分，治人与治事都无一不从史中分化出来。汉语的“史”在显示中国思想对历史独特理解的同时，也传达了内在于“史”的上述两种内涵。
历史的上述两种内涵虽有区别，但又有关联。既往的事件、行为本身并不直接等同于历史，这就是说，既往事件对亲历者而言，在既往事件发生之当下并非就是历史，唯有既往事件过去之后对之的再经验才是历史。就此而言，构成历史的事件与行为等唯有通过历史主体的历史经验才得以成为历史。因而所謂过去，就可能存在“自在的过去”，即那种并没有它的“未来”的某个场域中被记忆、经验等所激活的业已死亡了的过去，但这种过去并不是历史;一切历史研究的对象是“此时此地，还没有完全逝去的过去。譬如说，对某事的记忆，或往事的遗迹”[德]德罗伊森：《历史知识理论》，耶尔恩·吕森、胡昌智编选，胡昌智译，北京：北京大学出版社，2006年，第9页。。历史不再等同于已经消逝的既往事件，而是既往事件在新的语境下的再经验，在这个意义上，历史的第一个内涵无法脱离第二个内涵。
陈赟：从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学
对于具体的个人包括历史学家而言，当下的生活状况在某种意义上已经是既往历史事件与行为的延续，所谓的既往事件及行为，其实只是在现今生活世界中先行发生之事。在这个意义上，过去的并未过去，而是又在现在之中作为现在的过去而被打开，作为现在的背景与条件而存在。德罗伊森(J. G. Droysen，18081884)说，过去对今人而言并未逝去的特征(unvergangene Gegenwrtigkeit der Vergangenheit)普遍存在于史家及其世界到目前为止的一切发展事迹中，“历史是极其有限的;因为它实际上只是我们从现今回溯过去而认识到的部分。它确实是非常片面而不够庞大;它只是过去事件中与我们现今有关事件的安排及组合”。而所谓“现今”被德罗伊森界定为：“它只指我们能够认识到、能接触到的东西而言。”③[德]德罗伊森：《历史知识理论》，第18页;第2021页。
作为历史的过去之所以并未逝去，不仅仅是因为它持续地存在，以至于进入到现在的构成中来，而且也是由于现在的我们的经验与记忆：“那些作为，只有我们以历史眼光掌握处理它们的时候，才变成历史;它们本身并不是就是历史，而是在我们的眼光下，经由我们的眼光后，才变成历史。我们必须将它们转化。经过这个转化工作，过去人的事业，才变成历史。也就是说，那些外在的，有其本身运作原因的事业，被我们的记忆、被我们的历史意识及理解力掌握之后，才变成历史。只有我们记忆所及的事，才是真正尚未逝去的过去，才是虽然过去却有现在性的事。”③
历史的上述两重相互关联的内涵可以被概括为历史存在与历史认识。以此为基点，可以生发出两种不同类型的历史哲学：一者面向历史事件及其进程本身并由此出发而去理解历史;一者是面向历史的记述与书写并由此出发去理解历史。前者即思辨的历史哲学;后者即批判的历史哲学或分析的历史哲学。思辨的历史哲学面对的是作为过去的事件与行动的历史本身，可以视为第一序的历史哲学;而批判或分析的历史哲学则考察构成历史内容的既往事件与活动在经验中的给予方式，因而属于第二序的历史哲学。两种历史哲学的类型似乎分别接近于历史(事件及其过程)的哲学(philosophy of history)与历史书写的哲学(philosophy of historiography)。分析或批判的历史哲学似乎将历史主体锁定为历史学家，因而构成关注的乃是历史学家的思维方式;而思辨(speculative)的历史哲学或本质(substantive)的历史哲学则关注历史自身的走向，譬如历史的模式、进步、重复等。[英]迈克尔·斯坦福：《历史研究导论》，刘世安译，北京：世界图书出版公司，2012年，第207页。分析或批判的历史哲学关注的是历史解释的性质、历史中的因果判断、历史的客观性等等，“致力于弄清历史学家自身研究的性质，其目的在于‘划定’历史研究在知识地图上所应占有的地盘”[美]威廉·德雷：《历史哲学》，王炜、尚新建译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第12页。;而思辨的历史哲学则关注作为整体之历史的模式、机制与规律、目的与意义等问题。
最先对历史哲学做出思辨的与分析的类型化区分的是沃尔什(William H.Walsh，19131986)，他正是通过历史的两重内涵而开启历史哲学的上述两种类型的：分析的历史哲学关注历史思维的过程;思辨的历史哲学注重历史事件的实际过程。③⑦[英]W.H.沃尔什：《历史哲学导论》，何兆武、张文杰译，北京：北京大学出版社，2008年，第67页;第8页;第18页。此后，这一区分被广泛地接受。如莱蒙(M.C.Lemon)谓：“把历史作为‘对象’来看待的，一般被称作‘思辨’(实体)的历史哲学，而把历史作为一门‘学科’的，大多被称为分析的历史哲学。”⑥[英]M.C.Lemon：《历史哲学“思辨、分析及其当代走向”》，毕芙蓉译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第8页;第10页。
历史的两种含义以及对其中某一方面的关注构成了不同类型的历史哲学。然而，与其说思辨的历史哲学与分析的历史哲学是两种不同的历史哲学，毋宁说是哲学地考察历史的两种方式，而这两种方式共同会聚于历史之中，正如沃尔什所指出的那样，“‘历史哲学’实际上是两组哲学问题的名称：它既有思辨的部分，又有分析的部分。甚至那些摒弃思辨部分的哲学家，也会完全(而且确实应该)接受分析的那部分的”③。也就是说，对历史哲学的上述类型化的区别仅仅具有相对的意义，而不可绝对化、教条化。
二、 思辨与分析对峙之下历史哲学的困境
思辨的历史哲学是历史哲学的原初形态。历史哲学概念晚出，法国哲人伏尔泰(Voltaire，16941778)始创此词另一说是法国思想家让·博丹在1650年较早地使用了“歷史哲学”一词。;然而此前早有一无其名而有其实的形态，无论是奥古斯丁(Aurelius Augustinus，354430)、波舒哀(JacquesBénigne Bossuet，16271704)，还是维科(Giambattista Vico，16681744)，都已经建立了实质的历史哲学;其后的康德、赫尔德(Johann Gottfried Herder，17441803)、费希特、谢林、黑格尔等，均致力于历史哲学，且皆可归属在思辨的历史哲学序列。正如威廉·德雷(William H.Dray)所云：“历史哲学作为一项严肃的研究一般被看作是18世纪末和19世纪初的成果，主要工作是德国唯心主义者康德、赫尔德、费希特和黑格尔等人做的。……历史研究在19世纪最终作为一门学科出现，人们自觉地从事这一研究，它拥有自己的方法、概念和专业人员。”[美]威廉·德雷：《历史哲学》，王炜、尚新建译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第121122页。换言之，思辨历史哲学对于推进历史哲学成为严肃研究以及历史研究的学科化，起到了很大的推动作用。
思辨历史哲学的特点是将历史作为一个整体(无论是“世界历史”“人类历史”抑或“普遍历史”，都显示了这种整体性)加以思考，它追问“历史的真实‘内容’并考察在何种意义上，‘它作为一个整体’是可解释的和有意义的”，因而具有一种“为过去提供一个整体的解释性说明的重大志向”。⑥这正是思辨的历史哲学的可爱之处，事实上，正是通过思辨的历史哲学，历史作为一个整体的意义这一问题才被提出并受到真正的重视。“它所提出的基本问题——用一个粗糙的名字叫它，就是历史的意义这一问题——却是一个显然反复不断出现的问题，而且是任何对我们目前的题目的概述都不能完全忽视的。”⑦从宏大的视角思考历史的意义，是思辨历史哲学的重要特点，而对历史意义的探寻，是人类永恒的不可消除的兴趣;而且，将历史作为一个整体来思考本身，已经构成思辨的历史哲学的价值，莱斯利·阿穆尔业已指出了后者：“虽然‘思辨的历史哲学’这个词通常意味着使我们的心灵转向一些坏的榜样，但其中有些概念图式有其存在价值，它让我们把历史视为一个整体。”⑨[加]莱斯利·阿穆尔：《思辨的历史哲学对批判的历史哲学》，见[加]William Sweet编：《历史哲学：一种再审视》，魏小巍、朱舫译，北京：北京师范大学出版社，2008年，第169170页;第170页。莱斯利·阿穆尔则进一步强调：“具有思辨成分的看法未必等于疯狂，且有时这样的看法几乎不可或缺。”⑨
由于将历史的对象提升到历史总体性或历史整体，而不是某一个或一些历史学家的历史叙述，或者某个地方的局部与特殊的历史，思辨历史哲学的上述宏大志向无法通过完全经验化与实证主义的方法展开，以至于不得不在超出历史的先验维度上思考历史;由于这一志向同样既不能脱离历史又无法局限在历史过程的内部，因而“思辨的历史哲学试图在历史中(在事件的过程中)发现一种超出一般历史学家视野之外的模式或意义”[美]威廉·德雷：《历史哲学》，第12页。。近代西方历史哲学对于作为整体的历史的意义与目的、进程与方向等一系列具有形而上学意味的解答，实际上又有浓厚的基督教末世论的残余，至少有其基督教神学的背景与前提狄尔泰指出：“人类奋发向上的目的何在?这个悲惨的世界去往何处?为什么进步只限于少数人?所有这一切，从奥古斯丁的立场出发是显而易见的，但从18世纪的立场出发却是一个谜，它没有办法解决这些问题。因此，18世纪为了显示人类历史的计划和意义而作出的每一种尝试，都不过是旧体系的一种改造，莱辛的人类教育、黑格尔的上帝的自我发展和孔德对等级组织的改造无不如此。”(参见[荷]约斯·德·穆尔：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，吕和应译，上海：上海三联书店，2013年，第140页。)对于近代思辨的历史哲学的神学前提的集大成研究，参见[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史：历史哲学的神学前提》，李秋零、田薇译，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年。;又由于超出实际的历史进程之外，因而思辨的历史哲学往往并不能给历史学以实际的教益。正如沃尔什所说的那样，对于思辨的历史哲学而言，“人们所设想的研究乃是一种形而上学的思辨。它的目的是要达到把历史过程作为一个整体来理解，是要表明尽管历史呈现出许多明显的不规则和不连贯，它却可以被看作是形成为体现出一种全盘计划的整体;而这个计划，我们一旦掌握了它，就既能阐明各种事件的详细过程，又会使我们把历史进程在一种特殊的意义上看作是能满足理性的。而它那些阐述者，在企图实现这个目的的时候，又显示出了思辨的形而上学的一般品质：大胆的想象、丰富的假设、追求统一性的热情;但那又不外是蹂躏得被归之为‘单纯’经验的各种事实而已”;“由于他们自己承认他们的目标就是要达成对自然进程的一种‘思辨的’处理方式，所以就这种思路而言，思辨就不容易和猜测区别开来了。在其最坏的事例中，他们的著作带有狂想式的先验主义的烙印，从严肃的眼光看来全然靠不住的”。[英]沃尔什：《历史哲学导论》，第34页。对于历史过程的思辨处理，使得思辨的历史哲学满足于形而上学和道德的语境，而无视历史存在的经验性与实证性要求，以至于克罗齐斥责思辨的历史哲学具有明显的诗歌性质;从历史的外部去理解历史本身，无法摆脱历史与先验的纠缠，不仅对历史学家的工作失去了指引意义，而且，对在历史中生活的个人而言，它更像是以某种先验的理念强行塞入历史过程中，再由此出发而对历史过程中的人提出实践的但明显又确非历史性的要求。
思辨的历史哲学经常堕入“对历史的非历史或反历史的超验想象之中;它们关于历史的形而上学探寻也只能停留在超验的理想性层次，无法真正占有历史科学所要求的确定性和真理性，所以，它在真实的历史进程中是无根的”;而且，由于它的非批判性，“由于误解自身关于历史的先验设定和超验理想，往往通过时间性的表象，将自身所给出的关于历史的合理性尺度和实践性的理想盗用为实证意义上的历史起源或目标，将历史哲学的思辨进程误解为真实历史的实证进程，从而形成形而上学关于历史时间进程的思辨幻象”。陈祥勤：《马克思与普遍历史问题》，上海：学林出版社，2012年，第21页。换言之，思辨的历史哲学在这里的问题是以哲学消解历史，从而导致历史在历史哲学中的死亡。
而从历史哲学的起源来看，作为理解世界的基本范畴或基本视域的历史，乃是古希腊式的自然正确退隐、基督教的救赎历史观失效以及先验性哲学的局限意识交织的近代西方诞生的新事物。古希腊人对“哲学”的发现与对“历史”的轻视关联在一起，历史比诗歌更加远离普遍性的哲学，“诗意在描述普遍性的事件，而历史则在记录个别事实”[古希腊]亚里士多德：《亚里士多德全集》第9卷，苗力田等译，北京：中国人民大学出版社，1994年，第654页。。由此，历史由于被视为特殊性的体现因而在西方的知识谱系中始终处于边缘化的位置，无论是基督教的创世论与末世论传统，还是近代的科学与哲学，都加剧了历史与普遍性、先验性的对立。但随着西方对于不同地区不同历史阶段的风俗习惯、伦理生活、政治体制等的多元本性与历史变迁的认识，给定的自然正当理念受到冲击，历史最终成为一种观察与理解世界的基本范疇或基本维度，历史意识不断高歌猛进，以至于形成了将一切都建立在历史的相对性基础上的历史主义，它逐步取代了古希腊的自然正当理念。[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，第1036页。历史哲学的诞生可以被视为哲学对历史及其本性的处理，它意味着哲学与历史的一种连接，但同时也可以说是西方以普遍性为指向的哲学传统的一次自我调整的机遇。譬如，李凯尔特(Heinrich Rickert， 18631936)就曾主张：“哲学只能希望在历史的东西中接近超历史的东西。这就是说，对有效性提出要求的文化价值系统，只能在历史生活之中发现”[德]李凯尔特：《文化科学和自然科学》，凃纪亮译，北京：商务印书馆，1986年，第129页。;柯林武德(Robin George Collingwood，18891943)则构想“朝着历史学的方向给哲学进行一次彻底的重新定向”杜森：《〈历史的观念〉增补版导言》，见[英]柯林武德：《历史的观念》(增补版)，杜森编，何兆武、张文杰、陈新译，北京：北京大学出版社，2010年，第10页。。但思辨的历史哲学对于历史的“效忠”似乎只是将哲学扩充到历史的版图之上，它仍然是以形而上学的方式效忠哲学而收编历史，而丝毫没有减少哲学与历史的传统张力。对于立足哲学立场的人而言，诚如奥克肖特(Michael Oakeshott，19011990)所说，“力图效忠两个主人(引者按指的是哲学与历史)的‘历史哲学’，并不会使任何一个主人感到满意，而且最终表明自己是一个混血儿，这是一种无家可归的思维形式”[英]迈克尔·奥克肖特：《经验及其模式》，吴玉军译，北京：文津出版社，2005年，第151页。。这的确道出了思辨的历史哲学的尴尬处境，加登纳(Patrick Gardiner)更是将它比喻为“巨大的潜水怪物”——“从19世纪形而上学的深水中浮出来，时而张开大口，以先人的话语——一种黑格尔辩证法的语言，说出各种预言。”[英]帕特里克·加登纳：《历史解释的性质》，江怡译，北京：文津出版社，2005年，第1页。总而言之，思辨的历史哲学的问题在于它的“可爱”而“不可信”：“人们指责它向我们提供行的是关于过去的伪知识。更具体地说，人们指出，思辨历史哲学乃形而上学的分支，因为，它所提供的知识与其说是假的，不如说是无以证实的。”[荷]F.R.安克斯密特：《中译本前言》，见[荷]F.R.安克斯密特：《历史表现》，周建漳译，北京：北京大学出版社，2011年，第29页。
严格意义上，分析的或批判的历史哲学从思辨的历史哲学内部就已经产生，受到康德批判哲学的启发，狄尔泰、齐美尔等就已经追问历史知识如何可能、历史经验的先天条件为何、历史科学如何可能等问题。批判/分析的历史哲学从一开始就内怀对思辨的历史哲学的不满，它坚持主张如果不能探究历史认识的性质，也就无法真正地把握历史本身，因而历史哲学的优先工作被视为历史知识或历史认识的哲学批判。在德国唯心主义土壤中产生的批判的历史哲学，坚持历史哲学与自然科学的区分，甚至以历史现象的特殊性、历史事件的一次性、历史行动的个别性、历史理解与科学的解释之不同等等强化这一区分。譬如，文德尔班强调：“历史是有个人特征的人物的王国，是本身有价值而又不能重演的个别事件的王国。”([德]文德尔班：《哲学史教程》上册，罗达仁译，北京：商务印书馆，1997年，第24页。)“自然研究与历史的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态。在自然研究中，思维是从确认特殊关系进而掌握一般关系，在历史中，思维则始终是对特殊事物进行亲切的摹写。”([德]文德尔班：《历史与自然科学》，见洪谦主编：《西方现代资产阶级哲学论著选辑》，北京：商务印书馆，1982年，第59页。)李凯尔特也强调：“普遍化的科学在其概念中不仅消除了它的对象的个别性……历史学就其作为一门科学来说……力求保存个别性。”([德]李凯尔特：《文化科学和自然科学》，北京：商务印书馆，1986年，第68页。)但分析的历史哲学在后来的发展中似乎越来越倾向于将历史研究视为科学，历史哲学在本质上又被等同于科学哲学。譬如在对分析的历史哲学产生重大影响的亨普尔(Carl Gustav Hempel，19051997)那里就是如此，他的论文《普遍规律在历史学中的作用》以著名的“覆盖率模式”回答有效的历史解释应该满足于何种条件，它强调历史研究与自然科学的统一性。亨普尔断言：“历史学和各门自然科学之间没有区别：两者都只有依靠普遍概念才能说明它们的课题，历史学正如物理学和化学一样能够‘把握’它的研究对象的‘独特个性’。”([美]亨普尔：《普遍规律在历史中的作用》，黄爱华译，见张文杰编：《历史的话语：现代西方历史哲学译文集》，桂林：广西师范大学出版社，2002年，第314页。)亨普尔的这个解释模式与史学家的工作并无关系。威廉·德雷对之进行了批评并提出了“合理解释模式”，其他的解释模式如意图论或目的论的解释模式、逻辑关联论的解释模式、建构主义等等相继登场，“解释学的历史解释模式”一度兴起。这些解释模式虽然注意到历史哲学与科学哲学的距离，但并未成为替代性的模式。不管是何种解释模式，批判的历史哲学都将自己的关注集中在“对‘历史学家的故事’——历史学家是如何成功讲述关于过去的真实故事——的哲学反思。这使得历史哲学成为认识论的分支”③[荷]F.R.安克斯密特：《中译本前言》，见[荷]F.R.安克斯密特：《历史表现》，第2930页;第32页。。
的确，批判/分析的历史哲学关注的是历史认识或历史知识问题。事实上，自赫伯特·布莱德雷发表的《批判历史学的前提》以来，历史哲学开始了其认识论的转向，体现了历史哲学从理解历史的本性到解释历史知识的性质的问题意识之转换。这一视角转换的意义在于，受到关注的不是历史行动、历史活动、历史人物、历史进程、历史目的等等所呈现的历史存在，而是对历史学的解释和思维，于是，历史的客观性、历史解释的性质、历史中的因果判断等等一系列新的议题取代了思辨历史哲学中的历史的意义、方向、目的等等。历史存在退隐，历史认识与历史解释登场。“所谓的历史哲学竟至把历史本身(这本来是历史哲学最重要的对象和前提)轻而易举地一笔勾销了。何兆武先生给他们下的结论是：其结果是犯了一场‘演《哈姆雷特》而没有丹麦王子’的错误。”张文杰：《20世纪西方分析或批判的历史哲学》，载《史学月刊》，2007年第9期。
而在历史哲学的语言性转向之后，也就是以海澄·怀特开始的叙述主义转向发生之后，被关注的已经是史学文本作为一个整体在认识上的重要性，历史哲学将自己的关注收缩到历史文本的叙述性以及语义学分析等上面，以至于安克斯密特将海澄·怀特的《元史学》视为德里达“文本之外一无他物”的史学版。③怀特以文学理论分析史学文本的叙述结构，摆脱了分析哲学作为科学哲学附庸的局面以及对认识论的依赖。在此被强调的是，历史知识是通过文本而非个体陈述或解释得以表达的，并且，文本整体受到语言的制约，文本并非对历史的指称与真值命题的描述，而是一种建构与表现。事实上，安克斯密特对整体史学文本和文本中所包含的陈述句进行了区别：后者描述过去，而前者则表现过去的某一部分。安克斯密特以历史表现的范畴推进了怀特的叙述主义进路，“只有在承认(历史)表现问题从来不能被归结到(真值)描述问题、理论构成或一般地说那些当代语言哲学和科学哲学勤谨探究的此类问题的条件下，你才能获得对历史表现本质的恰当表现”[荷]弗兰克·安克斯密特：《中译本前言》，见[荷]弗兰克·安克斯密特：《历史表现中的意义、真理和指称》，周建漳译，南京：译林出版社，2015年，第2页。。文本整体的历史表现并不能被纳入认识论架构下，因为在这里，真并不是终点，相反只是历史表现的起点，它是对真有所主张的艺术，是科学与艺术之间的津梁。叙述主义转向甚至被视为思辨的历史哲学、分析的历史哲学之外的第三种类型的历史哲学，无论是从文本的修辞学进路切入，还是从文本的语义学分析切入，或从历史表现的视角看史学文本，叙述主义的历史哲学的特质都是将史学文本视为历史的核心。但后期安克斯密特自身亦有对叙述主义历史哲学局限之反思，叙述主义的历史哲学所能考察的只是经由语言及立足于语言的文本驯化、编码、过滤了的历史，而广义上的历史经验与历史意识，是无法被语言及文本整体所限定、所封闭的。
从总体上看，无论是将历史哲学的重心转向历史认识论，还是转向以语言文本为主体的叙述主义，在这里都可以看出在历史哲学中发生的历史存在的逃逸，历史认识与历史叙述(或历史表现)不再与历史存在相关，历史本身成了历史认识与历史叙述的建构物。历史哲学聚焦的不再是历史存在及其过程，而是记录历史过程的历史学家的认识与表达方式，或者是史学文本的表现方式。历史学家与文本并不在历史过程中行动，而只是对历史行动与历史事件进行认识与表现(表达);而历史过程中行动的主体或历史事件的主体本身却并不进行历史的认识与表现。由此，在分析的与叙述主义历史哲学视域下，历史行动的主体与历史认识或表现的主体发生了分离，行动的主体不认识，认识的主体不行动。行动的并不是历史的真正主体，反而认识的才是历史的主体。历史主体甚至历史本身都被狭窄化了，它或者被视为历史学家的专利，或者被封闭在史学文本里。这就取消了历史经验与历史意识作为人的基本存在向度的可能性。历史成了被历史学家与文本构建的历史，历史世界就被等同于历史学家的经验世界，譬如在批判的历史哲学家奥克肖特那里，情况就是如此。这就取消了歷史形而上学或历史本体论的可能性。当历史哲学的语言学或叙述主义转向发生之后，历史经验被等同于通过语言来呈现或建构的历史经验，无意识的历史积淀，譬如默化的传统，就实质地从历史经验中被分割了出去。历史哲学的功能也发生了转换，它不再是思辨哲学对历史意义的探寻——这种探寻是人的自我追问的一种扩展形式——而是成了为历史学家提供而历史学家事实上并不领情的获取历史知识的认知工具与历史书写的指南。
对于分析的或叙述主义的历史哲学来说，迫切的是从史家与文本那里拯救历史、恢复历史的丰富内涵。海德格尔指出：“历史如何能够成为历史学的可能对象，这只有从历史事物的存在方式，从历史性以及这种历史性根植的时间性中的情况才能得到回答。”[德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：商务印书馆，2015年，第453页。历史事物的存在方式，位于人的存在的深处，更基本地说，历史乃是人的生存的基本向度，它并不是人类理性的一个应用领域，而是一切领域中贯通着的理性形式。更重要的是，按照康德的观点，我们对历史的兴趣首先是一种实践上的兴趣;如果我们先天地排除了从行为角度来概念化地理解历史性的这种可能性，那么，这种实践上的兴趣就变得毫无意义了。[德]赫伯特·施耐德尔巴赫：《黑格尔之后的历史哲学：历史主义问题》，励洁丹译，杭州：浙江大学出版社，2014年，第29页。分析的与叙述主义的历史哲学实质地拒绝了历史的实践兴趣。诚如德罗伊森所云：“历史提供实践理性的资源，它不是纯粹理性所能笼罩的。”[德]德罗伊森：《历史知识理论》，第88页。历史哲学不应该将自己的任务限定在指导历史学家如何认识过去、如何以语言书写历史，而是应该面对历史哲学的根本问题：一切人的历史性生存，即在历史中如何共同生活。而这一根本问题无疑是实践性的，然而这一实践的旨趣无法在历史认识论与叙述主义的历史哲学架构中获得根本性位置。
总体来看，思辨的历史哲学专注于历史事件及其进程，而不能将历史的认识与叙述本身纳入历史的现象之中。但其实无论是历史的认识还是历史的叙述都是历史中不可分割的一部分，譬如司马迁的《史记》并非仅仅是对他所在时代的过去与现在的认识与叙述，其本身就是他所在时代的历史的一部分。同样，分析的与叙述主义的历史哲学则将历史窄化为历史学家的认识及其文本，这极大地缩小了历史视野;不仅如此，它并没有认识到，历史认识与历史叙述本身也在历史中展开，因而不可避免地携带历史的烙印。可以说，思辨的、分析的(包括叙述主义的)历史哲学的二分(或三分)，并没有面向整全的历史。“思辨的历史哲学与分析的或批判的历史哲学的辩证法一直期待着从中升华出一种崭新的历史哲学。”张文杰：《20世纪西方分析或批判的历史哲学》，载《史学月刊》，2007年第9期。
三、 文明论的历史哲学
不难看出，思辨的历史哲学关注的是历史的双重内涵中历史事件与进程的维度，而分析或批判的历史哲学关注的是历史内涵中历史认识与历史探究的维度，由此而造成了二者的不同畛域区分及其限制。当然，奥克肖特、雷蒙·阿隆等人都指出思辨的历史哲学与分析的历史哲学这一区分存在着问题。阿特金森虽然承认对历史哲学的两种形态的划分，但并不否定两者的相互作用。我们希望可以发展出面向历史的双重内涵但同时又尽可能避免思辨历史哲学与分析历史哲学各自局限的历史哲学新形态，我们将历史哲学这一新的可能进路命名为“文明论的历史哲学”。
历史地看，在历史的上述两层内涵之外，德罗伊森试图发掘历史的第三重内涵：它相当于康德所说的范畴，是对既存现象加以理解或概念化过程中的一个概念，如同自然一样，历史也是人类借助之来理解表象世界的概念。这个意义上的历史并不是一个认知或实践的对象，也不是一种实践或认知的方式，相反它是存在的基本维度。这种意义上的历史乃是历史的前述两重内涵的统一，换言之，作为存在的基本维度的历史既包含既往的事件与行为，又包括对既往事件与行为的认识与理解。因而，历史并不是某个领域或基于某一领域的知识的一个对象，而是关涉到存在的所有领域的基本维度。不论是历史认识和历史书写，还是既往的历史事件与活动本身，都是历史过程的展开形式，而历史过程说到底不过是“文化在其中获得关于其自己的过去的意识的一种形式”约翰·赫伊津哈(John Huizinga)语，参看[荷]F.R.安克斯密特：《历史表现》，第1页。。但在严格意义上，这里被表述的与其说是文化，毋宁说是文明。
文明与文化的不同之处在于，文明比文化更为复杂，在同一个文明体中，包含着不同的地方性文化。作为名词的“文明”之所以具有形容词的意义，正在于它含纳了不同的文化，文明与野蛮的不同就在于文明展开为对复数的文化的接纳与整合。比较历史学家马修·梅尔科(Matthew Melko)认为：“文明是巨大而庞杂的文化，常常凭借着对环境的控制包括大规模的农业生产及动物的驯养”;“通常文明融合了多种的文化及语言。但是文明从来都不会无限地扩张，文明不仅可以从其构成部分的文化中区分出来，而且也能和其他文明区分开来”;“当汤因比把文明描述成‘包含但不为他者所包含的’习惯和规范时，他对文明既融合又独立的特性进行了总结”。④⑤[美]马修·梅尔科：《文明的本质》，陈静译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第89页;第89页;第15页。 文明之所以比狭义的文化更具立体性与复杂性，因为文明包含了文化的主观方面与其客观的表现和建制化形态，在这个意义上可以说文明是文化的实体。亨廷顿说：“文明是一种文化实体，村落、地区、种族集团、国籍、宗教群体都在文化差异的不同层面有着独特的文化。文明是人们的最高文化凝聚物，人们所具有的最广义层面的文化身份是人有别于其他物种的标志。文明由语言、历史、宗教、习俗和制度等客观因素以及人们主观上的自我认同这两个方面的因素共同界定。”[美]亨廷顿：《文明的冲突(一)》，张铭、谢岳译，载《现代外国哲学社会科学文摘》，1994年第8期。文明之所以比民政状态的国家更为高阶，更为复杂，乃是因为文明本身可以将若干国家整合在一起形成高于国家的秩序体，“文明的各个部分是由它们之间相互的关系以及与整体的关系来定义的。如果某种文明是由不同国家组成的，那么这些国家之间比起这种文明之外的国家之间有更多千丝万缕的关系。它们之间或许会有更多的战争，外交往来也更为频繁，经济上更加相互依赖。相同的审美及哲学思潮會在这些国家盛行”④。一个文明体即便在整合了多种文化以及其他文明的要素之后，它也仍然能够将其消化为自己的内在部分，这就是为什么政权与政体可以屡经变化，但文明体仍然能够在更大规模与层次上长期保持稳定性与同一性的原因：“诸文明一旦发展到影响广大、错综复杂的时候，无论经受多么巨大的冲击，它们依然能够保持自己的特性。一种文明吸收另一种文明的素材而不对其特性加以改变使其适应自己的模式，这种情况几乎不可能出现。任何不需改变即可加以转换的东西都与其基本的、机械论等功能有关系——假如这些东西没有转换，那么在需要的时候，他们还是会在另一种文明中被再次创造出来。”⑤文明不仅包含着狭义上的文化，还包含着政治、经济、伦理、语言、科学、艺术、宗教、哲学等多个层次的内容，甚至习俗、制度、体制、心理、精神等都可以涵盖在文明之内。人类的认识、理解、经验及其表现形式，也都在既定的文明中展开，并携带文明的印记。成熟的文明体将它所支持与鼓励的秩序与意义，映射到它的宇宙的每一个构成部分乃至每一个毛细血管中去，以至于它的任何一个部分都是文明体存在的象征与隐喻。有限性的个人在历史中展开其人性，即便存在着那些规定其经验与价值的先天结构，后者也并非“武断的公理式安排，也不是不可改变的思维规律，反倒是带有经验性印记的语言结构和思维结构”，这些结构不过是文明体展开过程中形成的“若干心理、生理和社会的预设”[荷]约斯·德·穆尔：《有限性的悲剧：狄尔泰的生命释义学》，第157页。。通过文明而形成的秩序形式与意义形式，构成对人及其社会的最高分类，人对自己的最高界定也是通过文明来进行。亨廷顿说：“文明是对人最高的文化归类，是人们文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。文明既根据一些共同的客观 因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。……他所属的文明是他与之强烈认同的最大的认同范围。文明是最大的‘我们’，在其中我们在文化上感到安适，因为它使我们区别于所有在它之外的‘各种他们’。”[美]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》(修订版)，周琪等译，北京：新华出版社，2009年，第22页。 只有作为“我们”的一员，“我”才能获得自己的身份，通过文明而获得的身份认同，体现了人将自身从生物学生命提升到文化生命的意义需求，就此而言，文明并不是附加给人的一个额外身份，而是人的基本生存向度，人被抛地属于某一文明，同时也只有在文明的传承与提升中，才能进而超越自己的生物学生命。
所谓“文明论”(civilizationalism)并不是“论文明”，不是把文明本身作为历史哲学的对象，而是一种基于文明的视域观看、思考历史现象的方式。汤因比指出：“所谓文明，我指历史研究的最小单位，当一个人尝试去理解自己国家——比如说美国或大不列颠联合王国——的历史时，他就会抵达这里。如果你想就美国本身来理解美国的历史，这是无法理解的……我请求你们以文明为单位而不是以国家为单位来观看历史，将国家视为文明生命中一些从属和短暂的政治现象，因为国家会在文明之中出现又消失。”[英]汤因比：《文明经受着考验》，王毅译，第184185页。在《历史研究》中，汤因比指出：“能够予以认识的历史研究单位既不是一个民族国家，也不是(在大小规模上处于另一端点的)人类整体，而是我们称之为一个社会的人们的某个群体。”([英]汤因比：《历史研究》，郭小凌、王皖强、杜庭广等译，上海：上海人民出版社，2016年，第13页。)与其说文明是历史研究的最小单位，毋宁说是最大视野，因为它意味着一种比个人、家族、民族、国家等等更具时间绵延上的纵深、更富空间上的广袤性、更有人文化成的厚度的立体性视野。
一种文明总是塑造了与之相应的社会形态，从公元775年至现在，“我们发现世界地图上的这些(与文明相应的)社会的数量和特征同今天相差无几。实际上这类社会在世界上的分布图自我们的西方社会问世以来就始终没有什么变动。在为生存进行的斗争中，西方把与之同时代的各个社会驱至墙角，并把它们束缚在西方经济和政治发展的蛛网当中，但它还没有解除它们各自特色鲜明的文化武装”[英]汤因比：《历史研究》，第1011页。。文明的确具有悠久的稳定性，历经数千载演进，虽有交汇融通，但各大文明体彼此之间的边界并不模糊。伊斯兰文明、基督教文明、东正教文明、印度文明、儒教文明等等之间的差异并没有随着世界一体化而消逝。文明论的历史哲学意味着以复数的文明及其关系为地基来考察世界历史，而这其实也是思辨的历史哲学在其原初意义上的真正憧憬所在，当黑格尔将世界历史的单位理解为民族或国家时，他所说的民族或国家指的并不是一个人类学的种族单位，也不是政治学上的政权体系，而是民族精神与伦理实体，其实质实际上就是所谓的文明。黑格尔在《历史哲学导论》中如是叙述民族精神：“一个民族底精神也如是，它的所作所为就是要为自己创出一个现存的世界，一个同时占有空间的世界：它的宗教、礼仪、伦理、风俗、艺术、宪制和政治律法，它的建制、它的事故和活动之整个规模都是它的事业所在——这就是民族之所在，这是每一个民族之共同感受。”关于国家，黑格尔说：“我们在这里所论及的民族都是已经自行理性地组织起来了的，而世界历史只会关注到那些已经组织成为国家的民族”;“国家之本质乃为伦理的活力(die sittliche Lebendigkeit)，它立足在那普遍意志跟主观意志之结合统一”;“一个民族的宪法跟它的宗教、它的艺术和哲学、或者最低限度跟它的文化之一般想法和思想乃构成一个‘实体’、构成一个‘精神’……一个‘国家’乃为一个个别的‘整全体’，没有任何一个特殊层面可以自行独立出来，纵然像国家宪法那么重要的最高层面也不能够隔离出来作单独的讨论和研究”。(李荣添：《历史之理性：黑格尔历史哲学导论述评》，台北：学生书局，1993年，第117、267、263、368369页。)而德罗伊森对道德团体的强调，在客观上正为文明论的兴趣所指引，他所谓的将国家、宗教、民族、个人纳入的绝对整体性，其实就可以理解为作为整体的文明。德罗伊森指出：“人，只有在道德团体(sittliche Gemeinsamkeiten)中(家庭、民族、国家、教会)理解别人以及被人理解，才具有自己的整体性。个人所具有的整体性只是相对的整体性。他只是团体的一分子，他只参与到这个团体的本质及变化的一部分，不管从他理解别人方面还是从他被理解那方面看，他都只是这团体表现于外的一部分。一切时代、一切民族、一切国家及宗教的总和也只是一个绝对的整体性(die absolute Totalitt)所形之于外的现象。我们深信有这个绝对的整体性的存在，我们感觉得到它。我们确知我们自己存在，这个事实，使我们感觉到绝对整体性的存在。”([德]德罗伊森：《历史知识理论》，第1112页。)只有在文明论的视域内，我们才能看到世界历史哲学的更深层主题，这就是作为复数的文明之间的冲突、竞争、交汇与贯通，即便是对那种将历史哲学的主体视为民族或国家的历史哲学家而言，也只是在文明的层面，民族、国家之间的秩序关联与整合才获得了更高的形式。
在文明论的视域内，不仅历史事件与历史活动是文明的历史，历史叙述与历史认识同样是文明论的构成部分。文明论的历史哲学提供了一种更大的视野，这是比黑格尔的国家、赫尔德的民族等更高、更广的历史哲学视野。譬如，不同的历史哲学就可以被纳入文明论的历史哲学视野加以考察：黑格尔的历史哲学只有在立足于基督传统的现代西方文明内部才能出现，它本身就是西方文明历史进程的一部分，既产生于西方文明的进程之中，又反过来影响了这个进程——它以自己的方式承担了西方文明的世界历史使命;在文明论的历史视域内，柏拉图的哲学写作与司马迁对其所在时代之历史的认识及其成果《史记》，正如王阳明哲学与尼采哲学那样，必须被置放在各自的文明论脉络中，才能得以理解;孔子的《论语》一旦脱离儒教文明背景，而仅仅置放在黑格式的普遍哲学语境中，就只能成为缺乏思辨性的训示箴言。不同文明对同一事物的不同观看并不是绝对平面层次上的是非对错问题，而是由发端于各自文明的问题意识所指引;文明与文明的相遇，提供了观看世界的多维视角，立足于自身视角而向着其他视角开放，才能使得文明体以文明化的方式自我提升。如果抽离文明论的视域，那么历史哲学家的一系列沉思就无所系属，而只是被置放在抽象的对错、是非或真假的抽象判定上，从而失去了与真实历史地面的接触;即便是近代以来的那种脱离粗糙地面的均匀、同质、普遍的历史空间，也只是在特定文明的脉络中塑造、建构出来的图像。这些都意味着文明论的背景对于理解一种思想、观点的重要性，同样它对于理解很多的人文现象也具有重要的作用，譬如：朱利安所揭示的裸體艺术就其起源而言是希腊式的，它显示了希腊文明对真理与本质的特别理解;而围棋、书法、古琴、水墨画等则与中国文明及其文化理想相应。同理，西方近代历史哲学的目的论结构与神正论性质都是无法脱离基督教文明来理解的，正如王夫之的历史哲学就无法脱离儒教文明而得以理解。
在这个意义上，狄尔泰对世界观类型学的观念也很可以适用于文明的类型学：“每一种世界观都取决于具体的历史条件，所以是有限的和相对的……不同类型的世界观都是相互并存的。”[德]狄尔泰：《梦》，见田汝康等编选：《现代西方史学流派文选》，上海：上海人民出版社，1982年，第67页。不同的文明共处人间世界，犹如康德所谓的“森林中的树木”一样，“正是由于每一株都力求攫取别的树木的空气和阳光，于是就迫使得彼此双方都要超越对方去寻求，并获得美丽挺直的姿态那样;反之，那些在自由的状态之中彼此隔离而任意在滋蔓着自己枝叶的树木，便会生长得残缺、佝偻而又弯曲”[德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，北京：商务印书馆，1990年，第9页。。如果由多元文明构筑的世界历史秩序完全被某一种文明同质化，无异于将大片的森林变成一颗独木。文明之间的共存虽然有着竞争、冲突，但更有交流与融通，二者并存的张力在正面的意义上体现了文明的共荣机制。伴随着全球化的进程，固然在知识、体制等可累积的层面成长出一个同质化、普遍性的世界文明，[法]利科：《历史与真理》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2004年，第274287页。但这只是问题的一个方面;另一个方面是，不同文明体之间的差异并不是逐渐消弭，而是得以彰显。在亨廷顿看来，冷战结束之后，重塑世界格局与人类秩序的并不是政治意识形态，近代历史哲学从其真正诞生之日开始，就面临着处理由多元文明而构成的世界秩序与意义问题。历史哲学的历史纵深其实与文明厚度密切相关，取消一切文明的差别而在一种普遍同质的平面上审视历史与世界的历史哲学观点，正是通过消解文明厚度来消解历史哲学的历史纵深维度。从文明论视域探究历史哲学，就是以复数的文明为视野，探寻人性与生活方式的更高可能性。文明论提供了一种总体视域，将哲学、艺术、宗教、政治、经济、历史书写等等文明论的现象整合到文明的结构与要素中去，从而将人的存在意义与文明的延续关联在一起。文明的担当比爱国主义、民族主义等等提供了一种更高的团体生活形式与自我确证形式，它将人从个人的、民族的、国家的层次带向文明的层次，而文明的层次又把个人的、民族的、国家的层次包括在自身之内并加以整合。
文明论的历史哲学不仅仅意味着历史哲学的新视野，而且还意味着历史哲学自身功能或性质的重新理解。如果说，思辨的历史哲学以探究历史的进程、方向、目的与意义作为自己的旨趣，而分析的历史哲学与叙述主义的历史哲学则又试图为历史学家提供历史认识的工具与历史书写的技艺指南，那么，文明论的历史哲学则在一定意义上意味着将历史认识、历史书写、历史表现乃至广义的历史经验提升到文明论的担当意识中。历史哲学在其最初的思辨形态中的宏大抱负，即对世界历史秩序问题的直面承担，将再次被突出，历史哲学的这一宏大抱负对于深陷在由民族主义与民粹主义等意识形态撕裂的碎片化知识时代，无疑具有一定的超越性格。但它并不是再度将自己根基于那种在基督教文明内部发生的启蒙思想的“普遍历史”之规划中，而是在文明论的承担中，从文明论的高度来提升、转化要么由民族主义与国家主义要么由普遍同质的秩序想象所构筑的秩序境况。历史哲学的责任不再是绕过个体置身其中的文明、直接效忠于普遍而抽象的世界秩序，相反，对于世界秩序的历史承担，毕竟落实在文明的承担中，即从文明的状况出发，回归文明体的文明化;唯有通过在地性的文明体的文明化进程，历史哲学才能把握那本来并不能把握的世界历史进程。正如保罗·利科所云：“历史真理的问题——不是在对已经过去的历史的真正认识的意义上，而是在历史创造者的任务的真正完成的意義上——在文明的历史运动的基本统一性问题中，找到了它的重心。”[法]利科：《历史与真理》，姜志辉译，上海：上海译文出版社，2004年，第7页。
作者：陈赟
第二篇：历史事件与人物的多维考察
摘 要：历史长河中，由于特殊时期的人文环境或历史话语权，一些事件与人物往往会给后世留下一种固定印象，似乎早已盖棺定论。通过以辩证史观为中心，从不同视野、维度审视殷周鼎革、晋国尚功政策与秦楚争霸结局、秦政、封国制、汉后的战略格局以及历史人物等几个视角案例，我们便能够得出不同于以往的结论，这是因为历史人物与事件本是复杂多样的。基于此，我们研究历史不能囿于传统模式，应当学会多维考察、辩证看待问题。
关键词：辩证;历史;制度;人物
由于立场、角度的不同，人们对于同一个历史事件、人物往往会有不同的评价。这是因为历史事件的发生并不是孤立的，是多方面因素造成的。历史人物的性格及其生平是复杂多样的，但并不能简单地将其定性为是非好坏。那么在历史研究中，探讨历史人物与历史事件，研究者便需全方位、多角度进行观察研究，辩证史观在历史研究中便是极其重要的一种方法。以下仅举几个历史典型事例，并以辩证思维对传统历史事件与人物进行正反两面或多面探討。
一、以辩证史观析看殷周鼎革
殷周鼎革被后世儒家称之为“汤武革命，顺乎天而应乎人”[1]，认为此乃“吊民伐罪”的正义之举。但是为后世所称道的象征正义之战的牧野之战，实则是一场腥风血雨、血流漂杵的邦国攻伐之战。是时，华夏民族共同体尚未形成，殷周本为不同的部族邦国，二者之间也并非后世汉民族之间简单的改朝换代。殷周鼎革实际是两个民族生死存亡的斗争，周武王攻进朝歌之后，周军大肆杀戮，同时亦将俘获的众多殷人用于献俘祭祀，即便死去的殷纣王及其妃嫔亦不能幸免，武王祭祀之时，“太师负商纣王悬首白旗、妻二首赤旗，乃以先馘入，燎于周庙。”[2]帝辛的亡国是由许多原因造成的，其中陈兵东南、征伐淮夷造成王畿空虚，乃使得周人乘虚而入，且混乱之中临时组织的奴隶军队战场倒戈，这是殷商灭亡的直接因素。通过武王伐纣可以看出早期方国部落战争的残酷与野蛮，此役也绝不是温情脉脉的代天行命之举，否则便不会有殷民叛乱、周公东征以及修建洛邑并迁殷顽民的举措了。
中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。[3]周革殷命导致殷商政治实体的瓦解，周以“小国”取代殷的“大邦”，同时又通过分封、东征以及迁徙殷之顽民于成周等举措控制了天下局面。周虽然是政治上的胜利者，但其作为一个落后的邦国若要顺利治理天下则必须采用殷商的一系列文化。马克思在《不列颠在印度统治的未来结果》中论述道：“相继征服过印度的阿拉伯人、土耳其人、鞑靼人和莫卧儿人，不久就被当地居民同化了。野蛮的征服者总是被那些他们所征服的民族的较高文明所征服，这是一条永恒的历史规律。”[4]落后民族在军事上征服先进民族，政治上统治先进民族不等于文化上比先进民族先进。在文化上，落后民族必然被先进民族反过来征服，而且是采用被征服的先进民族的那套政治制度来统治国家。傅斯年在《周东封与殷遗民》中说道：“鲁卫之国为殷遗民之国。”[5]同理，西周分封的诸侯国中，如管、蔡等国之民也多是殷人，这些诸侯国必然是以殷商传统文化为根基进行发展的。西周金文与甲骨文的前后继承性亦是鲜明体现。《论语·先进》云：“先进于礼乐，野人也;后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。”[6]周民族处于统治地位（君子），殷民族乃是被统治的（野人），所以，孔子说懂礼、乐、仪节的，便是我们殷民族，我们是先进，一谈到了“礼乐”，则吾从先进，这不是说得入情入理了吗？[7]胡适说：“殷商的知识分子——王朝的贞人、太祝、太史以及贵族的多士，在那新政的西周民族之下，过的生活虽然是惨痛的奴虏生活，然而有一件事是殷民族的团结力的中心，也就是他们后来终究征服那战胜者的武器，那就是殷人的宗教。”[8]因此，若从政治、军事角度来看，周部落是赢家，殷商是输家，而从文化的角度来看，殷商反而同化了落后的周民族，经过数百年的发展，最终在春秋战国时期形成了辉煌灿烂的诸夏文化。
二、以辩证史观审视晋国尚功政策与秦楚争霸结局
春秋初，晋国发生了曲沃代晋的历史惨剧，内乱长达近70年，其中昭侯、孝侯、哀侯、小子侯与晋侯缗五位晋国国君先后惨死于内乱之中，最终，曲沃小宗取代晋之大宗。因此鉴于历史惨剧，晋献公在位期间，通过“尽杀群公子”[9]“尽逐群公子”的方式，使得“国无公族”[10]。国无公族使得晋君加强了个人权力，有利于防止公室支庶抢班篡权，但也促使了异性权贵的崛起。徐中舒言：“没有这批宗室亲贵，就得由君主选用异性疏属，有利于君主集权。但另一方面，国君比较孤立，后来被权臣架空，终止三家分晋。”[11]因此，曲沃代翼使得统一后的晋国大力打击群公子、重用异性军功贵族，但这种尚功政策为新兴贵族掌握晋国的军政大权创造了条件[12]。正如高士奇所言：“献公内夷公族，外披虞、虢，翟柤、耿、霍、魏，次第破平，而以耿赐趟夙，魏赐毕万，已兆三家分晋之萌。”[13]由此而论，打乱旧制既能带来及时的实效，又能招致潜在的祸患，与尚功政策紧密相关的作爰田、作州兵亦是如此，惠栋对此有论：“爰田州兵是当日田制兵制改易之始，故特书之。其后文公作执秩而官制又变，晋之所以强者，未必不由乎此。然其后六卿分晋而晋先亡。君子于是知旧章之不可易也。”[14]爰田州兵不过是国难当头的权宜之计，后成定制，此举一方面刺激了士大夫杀敌立功，另一方面使得晋国征服的土地与人口为军功贵族所有，公室势力相对日渐趋微。晋献公灭公族、任用贤能之士，使军功贵族发展起来。[15]晋文公便是大力重用郤氏、先氏、栾氏等旧族以及跟随流亡的狐氏、赵氏等新贵，方决战于城濮、取威定霸，这批卿族皆成为晋国的军功贵族，在君权稍强的时候，诸卿为晋国霸业做出了重要贡献。及至君权暗弱，诸卿便开始蚕食公室、争权夺利，直至四卿侵侮、三家分晋。晋国霸业成于此，亦败于此！
另外，众所周知的秦楚百年战争之结局，究竟是秦赢还是楚赢？这一问题可谓聚讼纷纭、争论不已。若从始皇帝灭六国来看，显然是秦国独霸天下、成就帝业，楚国山河破碎、社稷倾覆。若从刘邦、项羽①起兵灭秦的角度看，则是楚兴秦亡。但刘邦入主关中，又收拢大量秦人，形成了一个秦人集团，“他们（秦人集团）的人数前后或有数十万之多，构成了建国以后的刘邦集团之主力部分”[16]。楚汉战争，刘邦以关中为根据地将三秦地区的人力、物力、财力源源不断地输往楚汉战场。显然，在攻灭西楚的一系列战争中，这个秦人集团亦是主力。而且，汉帝国建立之后，统治阶级采取“汉承秦制”的措施，秦的一系列制度又被推行开来。以此来看，秦帝国并没有死去，而是以不断改进变通的形式，一直延续到今天。[17]所以，从另一个角度看，秦楚在最终的较量中，秦又是胜出者。
三、以辩证史观解读秦之暴政与儒家伦理精神
秦王朝灭亡的原因是多方面的，但众多学者将秦灭亡的主要原因归咎于暴政，传统大多数学者认为秦帝国推行严刑峻法，枉顾仁义道德。尤其是秦推行的“焚诗书、禁游学”与“焚书坑儒”等举措更被认为是对儒家人伦等精神的排挤打击。但通过秦始皇巡游刻石可以看到，秦王朝对儒家基本精神尤其是人伦思想是有所继承的。《泰山刻石》记载：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事。昭隔内外，靡不清净，施于后嗣。”[18]《琅琊刻石》则记载：“尊卑贵贱，不逾次行。奸邪不容，皆务贞良。细大尽力，莫敢怠荒。远迩辟隐，专务肃庄。端直敦忠，事业有常……六亲相保，终无寇贼。欢欣奉教，尽知法式。”[19]《会稽刻石》记载：“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。”[20]顾炎武《日知录》记载：“（越）欲民之多，而不复禁其淫佚。传至六国之末，而其风犹在，故始皇为之厉禁，而特著于刻石之文，以此与灭六王并天下之事并提而论，且不著之于燕、齐，而独著之于越。然则秦之任刑虽过，而其坊民正俗之意，固未始异于三王也。”[21]这些皆是秦王朝推行仁义教化之举，显然这些多是取自儒家思想。《睡虎地秦简·为吏之道》记载：“吏有五善：一曰中（忠）信敬上，二曰精（清）廉毋谤，三曰举事审当，四曰喜为善行，五曰龚（恭）敬多讓……以此为人君则鬼，为人臣则忠;为人父则兹（慈），为人子则孝。能审行此，无官不治，无志不彻，为人上则明，为人下则圣。君鬼臣忠，父兹（慈）子孝，政之本殹（也）;志彻官治，上明下圣，治之纪殹（也）。”[22]由上述《为吏之道》内容可以看到秦国及秦王朝对官吏也要求他们做到君怀臣忠、父慈子孝，要求他们具备忠信、清廉、恭敬、谨慎等美德。这些便是秦国及秦王朝对儒家基本观点尤其是人伦思想的继承。由此可知，暴秦、暴政有许多值得商榷之处，而且关于有无焚书坑儒一事，学界对此也可谓是众说纷纭。总之，秦之亡暴政未必是主要原因，秦在推行法家思想的同时也未必就大力排斥儒家思想。战国中后期，儒家、法家、道家与阴阳家等思想相互交融，可谓你中有我，我中有你，因此才有了吕不韦总揽各家的《吕氏春秋》，而吕不韦又作为秦之相邦长达十几年。因此，嬴秦治国思想与理念也并非仅有法家“以法为教”“以吏为师”的单一理念。
四、以辩证史观考察秦无封建制与汉行封国制
传统史学界往往把秦王朝大力推行郡县制看作是符合历史潮流的正确举措，而把汉高祖刘邦推行封国制①与郡县制并存的举措看作是违背历史潮流的举措。此类观点看似公允，实则不免偏颇。首先，若从中国历史长河来看，帝制与统一取代列国并立时代，并且在秦之后成为整个历史主流。若从整个世界范围来看，西罗马帝国衰亡之后，西欧分裂为众多王国，中间虽有查理曼帝国的短暂统一，但终归是昙花一现，近代以来的西欧及其文化更是独霸全球。由此可见，所谓“统一是进步，分裂是倒退”的观点显然是从统治阶级的立场出发，此类观点政治化韵味十足，欧洲的成功说明未必所谓的分裂就必定是历史的倒退。回顾秦与西汉初的政区制度可以发现，秦王朝推行郡县制确是开历史先河，具有进步意义，但秦始皇完全采取李斯主张的“郡县制”而摒弃淳于越的“封子弟功臣，自为枝辅”[23]的“封建制”主张，这一举措显然也是违背当时的历史实际情况。秦灭六国在秦人看来是一件建功立业的机会，更是秦统治者推行四海为家理念的一种表现，在后世看来也是合情合理之举。但亡国的六国民众不会这样看，尤其是六国贵族，更是私衔家国殄灭之恨，常怀振复之志。秦国是七国中文化相对落后的国家，山东六国尤其是三晋、齐楚之文化远远胜于秦国，加上制度与地域国家的家国情怀，秦也很难得到山东精英阶层的大力拥护，他们更不会把国破家亡看作是符合历史潮流的统一。赵高弄权，秦廷内部杀伐争斗不断，加之外乱四起，秦二世对外部情况毫不了解，以致秦中央不能有效镇压各地起义。若是四方各有封国，则各地诸侯必定大力镇压叛乱，将陈、项之流消灭于萌芽之中，更遑论二世而亡了。当然，至于封国离心与分裂，也是王朝发展数十年甚至百年之后的事情了。可以说，秦之速亡与不行分封也是有一定关系的。刘邦称帝之后采取封国制与郡县制并存的举措显然是鉴于秦王朝没有采取分封而速亡的教训，但最初的分封中，彭越、英布等多是其同盟者，他不得不采取裂土分封之举。刘邦在消灭异姓王叛乱之后又根据各地异风不同俗的现象采取了一系列分封举措。囿于当时生产力与交通条件的限制，各地联系不便，一定区域的分封显然是一种很好的措施。如此，各地王国既可以发展地方、推行中原文化，又可以打击当地的传统分裂势力，而部分区域的分封显然又达不到与中央抗衡的实力。秦、西汉早期，楚地、燕地、代地都是更适合推行封建制的区域。刘邦的封国制最早是为对付项羽而推行的，这一制度对楚亡汉兴起了重要作用。汉朝建立后，北方封国一定程度上起到了抗击匈奴的作用。吕后死后，诸吕欲作乱，朱虚侯刘章首先亲斩丞相吕产，之后齐国军队开拔并逼近长安，刘姓诸侯王的内外行动使得吕氏未能得逞，也使众功臣未敢有异志。因此，刘姓诸侯王在汉高祖刘邦死之后的诸吕之乱中对于维护汉室江山与天下稳定起着重要作用，此事件中西汉的封国制与郡县制并存的制度显现出了明显的优势。王莽篡汉，众多刘姓诸侯王在推翻新莽政权中起了重要作用，而作为长沙王一脉刘玄、刘秀等南阳刘氏对于推翻新朝、兴复汉室更是起了决定性作用。由此可见，即便在郡县制社会，尤其是秦与西汉早期，传统秦文化、三晋文化、齐鲁文化与楚文化等区域文化并未完全融合，各地族群认同力并不强烈，某些特殊的历史环境决定了封国制存在的必要性，也并非后世史学家所论证的汉初分封乃逆历史潮流之举。
五、以辩证史观辨析汉后的南北与东西战略格局
今天的中国版图是在清代疆域的基础上形成的，辽阔的疆域与众多的民族也必定会产生地域文化上的差异，阐述古代中国战略格局不应仅仅局限在传统的华夏汉族地区，边疆的青藏、新疆地区亦应在考虑范围之内。关于古代中国东西格局问题最早由傅斯年提出，傅氏曾论及：“自东汉末以来的中国史，常常分为南北，或者是政治的分裂，或者由于北方为外族所控制……三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。”[24]其他学者在此基础上亦有相关论证，近来黄朴民先生与把梦阳对上古东西战略格局的演进作了翔实的考证，使得这一聚讼纷纭的问题得以解决。众多学者对于东汉之后的格局已有探讨，在此之后，中华大地上的战争活动与政治局势的战略轴心已由东西角逐衍化为南北对峙。汉代之后的南北格局源于东汉末年黄巾之乱造成的中央政府大盘崩溃。曹操依靠“挟天子以令诸侯”的举措，经过数十年的征战讨伐统一了北方，象征着早期中国与正统之所在的中原终为曹魏所控制。是时，偏距南方的刘备集团与孙吴集团趁势逐食南方之鹿，最终南方区域政权的蜀汉与孙吴正式形成。北方的曹魏与南方的蜀汉、孙吴三足鼎立实则已开启南北战略对峙之序幕，这一时期北方大量的人口劳动力、先进生产技术与多种多样的作物等开始播迁南方，广大的南方区域得到了一定程度的发展，这便为之后的中原世家大族衣冠南渡提供了一定前提与基础。可以说，一定程度上南方政权的建立实已成为东晋南北朝格局形成之源。之后，西晋由于八王之乱使得五胡乘虚而入，北方的胡人政权与东晋形成了战略对峙。晋宋禅代与拓跋焘统一北方使得南北朝对峙正式形成。北宋统一后，赵宋朝廷试图收复幽云十六州的两次北伐惨遭失败，北方劲敌契丹成为宋廷的心腹大患。北宋末年，女真崛起，完颜阿骨打与完颜吴乞买等建立金国、平辽灭宋。因此，这一时期又形成了金与南宋的第二次南北朝对峙。逮塞北蒙古崛起，又出现了蒙（元）灭金后长达半个世纪的蒙（元）与南宋的对峙。明清鼎革之际，清朝与南明亦曾有短暂的南北对峙之势。除了汉文化区域的对峙外，隋唐时期的突厥与回纥、明代的蒙古与满族也曾与中原王朝形成过短暂的南北政权对峙的现象。中华大地上的南北政权对峙现象往往是南北政权的人文区域环境所造就的，但越往后去，胡人的因素成分甚大，如五胡十六国、北朝的元魏、北周、北齐与辽金元清等。南北方向的政权对峙大多是胡人政权强大造成的，尤其是南北对峙，往往源于胡人入主中原，之后南迁的中原士大夫重建汉人政权与中原的胡人政权成抗衡之势，这便是南北对峙中一种常见的政治生态，东晋南北朝、金宋与蒙宋以及清朝与南明的对峙，概莫能外。学者对汉代之后的南北政权的对峙多有论述，此处不再详论。诸家之说对于东汉之后的格局常以“华夏大地上的战争活动的战略轴心由东西角逐转化为南北对峙”[25]作一概括。若从更广阔的区域空间①看，东汉之后的政治格局中不单单有南北问题②，亦存在东西对峙问题。
北魏后期的六镇之乱使得北方分为东西的东魏（北齐）与西魏（北周），此两大东西势力亦对峙近半个世纪。东魏（北齐）的肇基者高欢得到了山东势力的支持，傅斯年言“北齐神武帝之所以兴，实缘得尔朱兆所分六镇之众”[26]，六镇的将卒多为拓跋部贵族及其成员或中原强宗子弟，东魏（北齐）是在东部鲜卑部族与山东世家大族的支持下建立的一个政权，而西魏（北周）包括后来的隋唐则是在西部关陇集团的支持下成立的政权。这实则是北方两大区域势力之间的对峙。之后，隋炀帝为躲避关陇集团的压制而营建东都并迁居于此，重用山东之人也是以东制西之举。之后，唐高宗与武则天更是重用李等山东庶族来打击那些限制、干预皇权的关陇集团，这依旧是东魏（北齐）与西魏（北周）东西两大势力对峙的余波。自隋唐统一中国，西部的吐谷浑与西进的中原王朝曾形成短暂的东西对峙之势。崛起于西域突厥金山（阿尔泰山）的突厥曾经是中原王朝的心腹大患，东突厥灭亡之后，西突厥与唐王朝曾交兵數十年，亦曾形成东西对峙之势。
松赞干布统一青藏高原，吐蕃成为唐王朝最强大的对手，唐高宗时多次败于吐蕃且丧失安西四镇，但武则天时期重设安西四镇。唐朝在当时是吐蕃人从帕米尔以东控制中央亚洲的唯一潜在竞争对手。[27]总的来说，唐军败多胜少，之后吐蕃军队夺取西域与河西走廊，且曾攻陷长安。可以说贞观四年（630年）东突厥被唐朝灭掉之后，北方的威胁基本接触，直至公元801年唐朝剑南节度使韦皋破吐蕃的维州之战，吐蕃一直是唐王朝最大的威胁者，东西格局与战略对峙一直是这170年间的主流。从此，曾经雄踞欧亚内陆的吐蕃帝国也日渐颓废，乃至萎靡不振，不仅再无力对唐朝发动大规模的进攻。相反，对于原有属地的控制能力也渐渐减弱，唐蕃之间虽然也发生过小规模的军事冲突，但大规模的战争已如明日黄花，一去不返。公元821年，唐朝与吐蕃于长庆会盟，彻底结束了两大军事集团历经数百年的持续对峙和战争状态，在之后的时日里，双方都忠诚地遵循了这一盟约。可以说，名将韦皋大破吐蕃的赫赫武功，恰恰是打开两大集团和平之门的一把钥匙。
北宋与党项的西夏形成的东西对峙局势也丝毫不亚于宋辽的南北对峙。可知，北宋时期东西对峙同样是当时一个重要战略对峙问题。忽必烈夺取蒙古大汗之位后便派遣察合台后嗣八剌返察合台汗国争夺汗位，企求引起西部诸王内乱，以便其集中精力进行攻灭南宋的战争。海都虽然与八剌初亦激战，但旋即和好。至元六年（1269年），海都、八剌和钦察汗国君王在塔拉斯河会盟，公开反对忽必烈和伊儿汗国，并商议以海都为盟主。会盟各王指称忽必烈已经被汉族同化，言明要对忽必烈用兵以恢复蒙古人的游牧本性。从此，双方不断发生战争。元军虽始终占上风，却无法彻底击败海都等西部诸王。至元七年（1270年），忽必烈以那木罕为将，在别失八里击败海都。至元十二年（1275年），忽必烈再遣安童辅佐那木罕西征。未料，那木罕部将昔里吉等于次年底发动兵变，将安童抓获后交予海都。不久，八剌不幸死去，海都扶立笃哇任察合台汗国君王，两汗策马扬鞭、挥师东进蒙古本部。土土哈将他赶出漠北祖宗大帐。至元二十四年（1287年），海都等同东部乃颜取得联络，乘元帝忽必烈率领元军主力东去平叛的机会，一度发兵占领和林，但不久即退出。元成宗大德五年（1301年），海都纠合诸王四十，再度进兵蒙古，最后在和林被元武宗海山击败。在这三四十年的时间里，以海都为主的西部诸王是元朝的最大竞争对手，以忽必烈系为代表的元帝国与海都、察合台诸系为代表的西部诸王形成了东西对峙之势，这既是拖累系后裔与窝阔台系后裔东西两大势力的争夺，也是东西双方采用汉化举措与主张蒙古游牧本色之间的一种较量。
自清王朝平定三藩之乱后，准噶尔汗国一直是清王朝的最大威胁者。这是因为清王朝本就是以满蒙联姻为基础的，若是整个蒙古不能完全为清王朝所征服，那么满蒙联姻则时刻有破裂的危险，此时若要巩固对汉地的统治则更是无从谈起。通过康熙帝亲征噶尔丹并以爱子大将军王胤祯入藏平叛等举措可以看出清帝对蒙古问题的重视。雍正时期，年羹尧再次对准噶尔蒙古用兵。直至1755年6月，清军进入伊犁，准噶尔汗国灭亡。清准战争持续了七十多年，是清王朝入关以来用兵最久的战争。可以说，以准噶尔为盟主的卫拉特部落联盟的势力使他们周边各民族感到了震撼，其君主拥有与清朝及俄罗斯等超级大国君主对等的政治力量，所以，在国际关系上完全可以被称作帝国。[28]宫协淳子将准噶尔汗国看作是与俄罗斯、清王朝并立的政治实体，准噶尔汗国与清王朝曾长时间形成西东对峙之势，这也是游牧政权与封建专制帝国之间的最后一次较量。
汉代之后，除了华夏地区以长江或淮河为分界线的南北对峙外，东西对峙亦是东亚大陆上时常发生的一种政治生态现象。这种东西对峙之所以往往出现在北方，主要原因在于北方民族政权的崛起。其中，西部往往更多是落后的一方，多主张保留自己旧有的游牧部落习俗。而东部由于多为统治中原的政权，因此东部的汉人政权或开始采取汉化政策的政权汉文化意蕴强烈。这种东西对峙实际上也是一种文化的冲突，步入近现代社会，随着文化的交融，这种分裂对峙的隔阂便渐渐趋于消亡。
六、以辩证史观评论历史人物
提及诸葛亮，许多人便会想到忠诚、勤勉、开明、务实、智慧、坚定、高尚、博大等美好的品质，将诸葛亮看作是智者的化身、千古完人，但实际上诸葛亮也存在着一些不足的地方。例如诸葛亮因经营荆襄势力集团小圈子而在马谡任用问题上摔了大跟头，其依托荆襄集团而有意无意贬抑益州集团。[29]另外，为人称道的《隆中对》战略目标和战略措施之间存在着不可克服的矛盾，“跨有荆益”和“外结好孙权”两者之间是永远无法接轨的败笔，那么它就是一个无法用具体行动来证实的怪圈，《隆中对》不但不是诸葛亮的光荣和骄傲，相反它倒是诸葛亮人生追求中的一大败笔。[30]况且通过长时间的斗争，“诸葛亮在政治暗战中占得上风，不仅废黜李严，也牢牢掌握了军政大权，成为实际意义上的权臣”[31]。通过诸葛亮权倾朝野、辅佐后主之举亦可看出蜀汉“只见其相，不见其君”的迹象。诸葛亮虽为一代贤相，但一些学者将其称之为权臣也是有一定道理的，这些显然与诸葛亮的完美人格所不符。
自武王伐纣以后，帝辛（商纣王）十恶不赦的暴君形象便永远钉在了历史的耻辱柱上。在中国传统文化体系中，纣便成为残暴不仁、荒淫无道的代名词，我们日常使用的贬义词“助纣为虐”便是源自帝辛。郭沫若通过结合甲骨与传世文献，对殷纣王作了客观评价：“殷纣王这个人对于我们民族发展上的功劳倒是不可淹没的。殷代末年有一个很宏大的历史事件，便是经营东南，这几乎完全为周以来的史家所抹杀了。”[32]毛泽东对此十分赞成，“把纣王、秦始皇、曹操看作坏人是错误的，其实纣王是个很有本事、能文能武的人。他经营东南，把东夷和中原的统一巩固起来，在历史上是有功的。帝辛伐徐州之夷，打了胜仗，但损失很大，俘虏太多，消化不了。他的俘虏政策做得不大好，周武王乘虚进攻，大批俘虏倒戈，结果商朝亡了国”，“为什么纣王灭了呢？主要是比干反对他，还有箕子反对他，微子反对他。纣王去打徐夷（那是个大国，就是现在的徐州附近），打了好几年，把那个国家灭掉了。纣王是很有才干的，后头那些坏话都是周朝人讲的，就是不要听。他这个国家为什么分裂？就是因为这三个人都是反对派。而微子最坏，是个汉奸，他派两个人作代表到周朝请兵。武王头一次到孟津观兵回去了，然后又搞了两年.他说可以打了，因为有内应了。纣王把比干杀了，把箕子关起来了，但是对微子没有防备，只晓得他是个反对派，不晓得他通外国。给纣王翻案的就讲这个道理。纣王那个时候很有名声，商朝的老百姓很拥护他”。[33]司马迁在《史记》评价秦始皇：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”[34]秦始皇功盖万世，却被史学家以及后世的儒家斥之为暴君，虽有李卓吾与章太炎等个别人为其正名，但终究未能从根本上扭转始皇帝的形象。曹操功业赫赫，被许子将称之为“治世之能臣，乱世之奸雄”[35]，在魏晋南北朝至隋唐时期，一直是杰出帝王的代表，宋代以后由于受儒家忠君思想、說书及小说的影响，尤其是南宋朱熹等人将蜀汉政权视为正统，曹操便成为奸臣的代表。毛泽东对此二人亦持有不同见解：“劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。百代都行秦政法，‘十批’不是好文章。熟读唐人《封建论》，莫将子厚返文王”[36]，“曹操结束汉末豪族混战的局面，恢复了黄河两岸的广大平原，为后来的西晋统一铺平了道路”“曹操统一北方，创立魏国。那时黄河流域是全国的中心地区。他改革了东汉的许多恶政，抑制豪强，发展生产，实行屯田制，还督促开荒，推行法制，提倡节俭，使遭受大破坏的社会开始稳定、恢复、发展。这些难道不该肯定？难道不是很了不起吗？说曹操是白脸奸臣，书上这么写，剧里这么演，老百姓这么说，那是封建正统观念制造的冤案，还有那些反动士族，他们是封建文化的垄断者，他们写东西就是维护封建正统。这个案要翻”[37]。因此，经毛泽东的“平反昭雪”，帝辛、秦始皇的暴君形象与曹操的奸臣面貌才再次得以改观。
前秦君主苻生被史书描述为万恶不赦的残暴荒淫之主，苻生爱看男女淫亵，饮酒时令宫人与近臣裸体交欢，如有不从，立杀无赦。苻生好活剥牛羊驴马的皮，看它们剥皮后在宫殿上奔跑。曾剥去死囚的脸皮，迫令他们下颌挂着脸皮歌舞。苻生所幸的妻妾小有忤意，便立刻杀死，将尸体扔进渭水。但《洛阳伽蓝记》引后秦赵逸之言：“苻生虽好勇嗜酒，亦仁而不杀。观其治典，未为凶暴，及详其史，天下之恶皆归焉。苻坚自是贤主，然贼君取位，妄书君恶，凡诸史官，皆是类也。”[38]刘知己对此也曾提出质疑：“昔秦人不死，验苻生之厚诬。”[39]吕思勉亦言：“然（苻）生之行诛（诛杀重臣梁安、雷弱儿，此二人有通晋之嫌），亦诚有所不得已，而造谤者则自此起矣……他如怠荒、淫秽，自更易诬。《金史·海陵本纪》述其不德之乱，连章累牍，而篇末著论，即明言其不足信，正同一律。”[40]可见，苻生亦是被历史丑化的一个帝王。其他如隋炀帝、海陵王等帝王也多是因为政治原因或儒家伦理观念，被后世描述为荒淫暴乱之主。
学界将中国古代思想家划分为两类，唯物论者与唯心论者，这种观点其实是有待商榷的。以王充、张载为例，王充用天道自然无为和“气”的理论解释“命”、瑞应和妖祥，似乎坚持了唯物论，但由于他的唯物论是朴素的，他的认识论是经验主义的，因而在解释社会现象时，陷入了唯心论。张载云：“凡可状，皆有也;凡有，皆象也;凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。”[41]有气方有象，一切现有、成像、可状的事物都是气构成的。只有气是物质，张载无疑就是唯物论者了。但张载又说过：“太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔;至精无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”[42]以此论之，则张载属于典型的唯心论者。中国古代的其他思想家亦存在类似的情况，这是因为中国古代思想家的一些思想是二元论的，不像西方哲学家是二元对立的，不是唯物便是唯心。以辩证角度看，中华文化博大精深，在华夏民族的基础上融合了众多民族的思想文化观念，因此这种成熟的文化也不可能是较单一的，她的思想内涵也必定是多元的。以唯物与唯心来严格区分、解释中国古代的思想家与思想观念显然也是不成立的。
辩证史观是历史研究中的一种重要方法，除以辩证角度看待历史事件与历史人物外，其他研究中亦可采用这一方法，如兵法中的虚实与奇正等观念正是采用了辩证思维观念方变得切实可行。但要学会正确运用却并非易事，否则就容易陷入二元对立类似的桎梏之中了。只有如此，我们的研究才能更进一步接近历史事实，同时也会使历史事件丰富多彩，使得历史人物变得有血有肉。这也是历史研究者研究历史的价值之所在。
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作者：刘进有
第三篇：再论历史事件“十次小组”的生成进化范式：单体与群体的逻辑法则
摘 要：本文通过研究分析战后历史事件“十次小组”的建筑作品，从战后现代主义时期三个相关性历史事件入手，对其衍生的生成进化范式归纳出基于mat-building语法结构下的内在生成秩序，并对其产生的新可能进行抽象化思维工具的路径求解。研究结论将对弥合设计造物世界的思维方法论及生成法则给予一定的设计启发。
关键词：十次小组 生成进化范式 思维工具 语法结构
设计造物离不开物化世界的抽象认知能力，信息化世界不仅成为推动知识系统指数级增长的肇始，同时也在造物系统世界中播下了思维方法与抽象认知的干扰因子。我们需要对当下既定的造物基准与生成体系产生逻辑思维向度的发问：抽象认知能力是否可以帮助我们更好地分析、发现甚至创造?这一发声是应对信息化知识系统下思维工具的一次提升性质疑。思维工具作为设计造物的媒介方式，需要辅以抽象化思维工具的认知与破译来对物化的图解进行要素间的理性处理。任何对象均有成为该事物的组织架构，具备成为造物本体的内在特性与本质。因而建筑作为“抽象机器”的化身，其外形与内容发生碰撞时将会引发内在性关系的解读，其思维工具如何推演将决定我们如何对其进行定义。正如美国语言学家乔姆斯基在《句法结构》a一书中指出“语言是生成形式的工具，而该工具的具体实践者则为语法，或是语言的深层结构。语言的发展实际上是基于语法的发展”一样，建筑形式的产生在抽象模型世界观的运作下，由一个或多个形式法则以及句法结构组成，需要借以抽象思维工具进行解译。因而从历史经验中找寻求解的思路，反思知识系统与认知思维的逻辑关系、探寻思维工具的生成与演化，会成为重新审视当下以及认知未来的有效方法。为此，本文研究通过战后现代主义时期的三个相关性历史事件，即国际现代建筑协会(CIAM)b、《雅典宪章》c及十次小组会议(Team X)d，尝试从思维工具的视野出发，探寻抽象机器的运作法则，为描述未来世界的可能性提供可资借鉴的求解路径。由此，再论“十次小组”的生成进化范式也就有其合理的现实意义。
一、“十次小组”的设计诞生：mat-building
十次小组会议上各国建筑师对一幅描绘阿拉伯山地居住区的绘画作品表示认同与欣赏，其以一种有机的、错落有致的建筑生成聚落创设出丰富多元的生活化场所，即摒弃大规模生产(mas-production)或“光辉城市”的独栋塔楼设计抑或大厂房似的传统建筑形制，以融入更多个人功用需求与精神诉求为初始点，允许不同家庭、个体及不同诉求集聚产生的空间维度的综合效应，经过时间的积累与沉淀产生可生可变的建筑聚落，作为一种以城市化设计视阈导引住宅建筑的生成模式。而十次小组的社会背景主要为战后十年的高速发展期，基于住宅建筑量产的现实诉求，势必带来集体住宅生活品质的下降甚至丧失，通过借助于阿拉伯山地居住区绘画作品的导火索，来自荷兰、英、法等国家的十次小组成员希望通过框架性设计，实现战后集群住宅更好的社区生活体验以及在规模化建设中置入更多的个体自由。
综上所述，“十次小组”在国际现代建筑协会第十次大会上的立场定义主要体现为三个方面：首先在于表达对《雅典宪章》提出的四个功能模块即工作、生活、交通、娱乐的反对与批判;其次开展对“现代性”概念的重新解读与结构性提升，即成员们希望构建一个不同于以往包豪斯学派或勒·柯布西耶在20世纪30年代提出的“光辉城市”的诠释方式;最后则针对不同于以往的一种自上而下式的住宅发展模式的探讨，其中成员代表艾莉森·史密森(Alison Smithson)提出mat-building(“地毯式”建筑)的建筑语法结构，即通过功能的不同导致丰富的肌理、通过社会大众中个体化自由的发挥得到更多的可能性与可变性、通过构建清晰的组织结构秩序产生一个可以生长、改变、删减的聚落体系(Smithson，1974)。由此，“十次小组”(Team X)标志了matbuilding设计的诞生。
二、“十次小组”的生成进化范式：基于matbuilding的衍生
1.案例一：形式语法的秩序性(“组态设计”)
凡·艾克的学生荷兰建筑师皮特·布洛姆(Piet Blom)于1962年，参加国际现代建筑协会小组讨论时，借助一个没有完成的建筑设计方案《诺亚方舟》，以条形化单元体、经纬线格网相交的三维网络形式，在基于不同预设性功能空间、不同住宅体高度、不同屋顶形态的异化基础上，维持一种体系化的形式语法生成秩序，从而为战后工业化复苏时期居住建筑得以更好地实现工业化装配方式带来一次新的操作性实验。然而该案例在Team X会议上引起建筑界较大争议，认为其在火灾、犯罪等安全层面无法满足正常性的需求以及对形式生成应对大规模工业化的发展导向表示反对。然而争议点背后潜藏的实为“空间形式语汇的自治”，设计的自主性延伸，其表象看似为抽象的机器与迷宫式的图解方法，但其内在组织架构却是基于mat-building的分析与生成方式，是迎合matbuilding对结构单元拼接组合形式的肯定。而组态设计(Configurative Design)在建筑学界作为结构主义(structuralism)理论雏形的前身，其主要隶属于纯粹形式的概念，具有形式服从于形式的暗含性，亦即形式语法服从于形式秩序。《诺亚方舟》三维网络的控制与约束是其形式语法的内在图解秩序。由此笔者将《诺亚方舟》看作为试图突破现代建筑功能主义与狭隘理性主义的一次初尝。
2.案例二：句法结构的透明性(“结构主义”)
1972年，荷兰建筑师赫尔曼·赫兹伯格(Herman Hertzberger)设计完成了银行总部办公大楼，其创作思维路径为首先预设出方框型小单元，借以模拟办公空间的多维尺度;其次通过小单元的组合拼贴形成模数化的大型方块，作为单元组团;通过借助十字形交通连接方块组团以形成最终的群体化个体建筑。换言之，该创作路径预先以核心功能组团的创设模式，通过水平——垂直网络状的生成叠加，塑造山型村落天井式的建筑布局结构，同时次空间在语法结构的影响下于无形中产生形似社区院落的结构体系。由于其中的单元组团均由模数化小个体单元进行填充，其本身的模度结构将带来相同个体间的隐性叠合属性。为消解相互间叠合产生的空间维度的矛盾化，黑川纪章以置入“透明性”e的视觉表征来对连续动作的叠合进行后退化处理，从而产生一种类象符号的图解，即以隐喻的方式让相互间渗透变得自然，同时在整体视觉属性上不破坏任何的个体。这种透明性的视觉属性，在其形式语法秩序的基础上，实为物化表征背后潜藏的一种逻辑现象的透明，直指句法结构下的空间秩序或组成方式抑或设计体系。因而赫兹伯格的银行总部大楼，不再仅是形式服从于形式的纯粹形式主义的概念体系范畴，而是与多维度功能空间产生句法结构的逻辑秩序，最终以实现自由灵活的使用与功能内容的转换为目的。银行总部办公大楼一直为建筑学界用于解读结构主义(structuralism)f的典型案例。结构主义则是由赫尔曼·赫兹伯格对“组态设计”的总结归纳进一步提出的理论性概念。其源于语言学，如同共用一套语法结构，经过组合方式的物理反应输出无限语句的设计现象。办公大楼通过借用方框型单元这种重复的几何图案用作“结构主义”的通用语法结构，旨在实现办公空间内在功能的自由靈活的置换属性，而其中“透明性”的句法结构为迎合自由置换而倡导与传统封闭相违背的“自由开放”的生成意义。它与赫兹伯格在《open structure》一文中倡导的“结构主义建筑形式不是被预先设计的，其建筑整体可以蔓延和生长，并由个体生长和组合方式构成，且个体与整体存在交互与关联性”的本质思想相辅相成。同时办公大楼的案例其外化形式作为物化表征的媒介，与mat-building主张“建筑可以蔓延式生长及模糊单体建筑与群体建筑的关系”产生一脉相通的思想价值观。
3.案例三：深层结构的叠置性(“新陈代谢”)
1972年，黑川纪章在日本完成了一栋中银密封舱型塔的“舱体大楼”建筑，该项目地处东京高昂地段银座的高级住宅公寓，因地价高昂的客观限制因素，建筑无法基于水平维度作大范围的开放式生长，黑川纪章则通过借以2.3*3.8*2.1m的居住“舱体”为基本模数单元，以穿插组合的形式语汇寻求垂直方向的递延式增进，形成在时间轴维度层动态生长的螺旋式都市住宅的设想。舱体大楼在保留基于mat-building强烈的图解性与逻辑的组织性的个体群体化原型基础上，以完成一次深层结构的叠置性动作，寻求在三维空间综合发展、水平维度生长蔓延及底层架空的未来居住建筑发展模式。这与发起于日本、后于十次小组酝酿而出的前卫流派“新陈代谢”(metabolism)所倡导的“反对建筑固化与静止，强调事物的生长、变化与衰亡的动态性过程”不谋而合。同时反对固化与静止，主张生长性变化的核心思想又与mat-building发生直接性思维逻辑的碰撞。因而基于对“舱体大楼”句法结构解译下的认知方式，能够看出“新陈代谢”是对“十次小组”生成进化范式中基于mat-building的又一次衍生。
4.语法结构小结：单体与群体的逻辑法则
以往的居住建筑创设路径在长期以来始终遵循着“整体→局域”的近乎流水线上的思维模式与操作逻辑，然而mat-building(“地毯式”建筑)则倡导“单一的个体→整体的群体”的违和式生成法则，产生这种语法结构的异化原因多关乎于社会大众中存有的个体变量的“长尾效应”及战后建筑师所受的个体自由化发展的教育理念。显然mat-building对此持有个体自由变量的存在性价值观与清晰的认同。通过以上对形式语法秩序性的“组态设计”、句法结构透明性的“结构设计”、深层结构叠置性的“新陈代谢”，三者间内在性语法形式的解读中，我们能够清楚地认知到建筑中单体与群体间存在某种体系化、类型化的生成法则。同时三者的语法体系并无直接演进的纵深关系，而是置于彼此交融的并置关系，只不过三者在基于反对纯粹现代主义设计范式并寻求战后居住建筑突破的“十次小组”事件中，借助于不同国家的国情背景和建筑师思维逻辑的异同性孕育，从而在matbuilding逻辑投射下衍生出不同而多样的生成进化范式。毫无疑问其共同点均指向明确的个体、开放的生长、清晰的组合方式、个体与群体间的模糊，亦即matbuilding中单体与群体的内在逻辑性生成法则。
三、“十次小组”引发的新可能
伴随图解思维领域研究的升温，建筑作为抽象式生成器已然不局限于静态生成的概念体系，它往往基于形式语言逻辑的基础秩序，置入生命活化的因子(life-activating factor)g，成为建筑非自治化的动态运作方式的型塑。因而基于“十次小组”诞生下的matbuilding设计理论，以置入时间性能、场所性能、算法性能的动态活化因子的方式，从而在其边缘区域产生“数字化环境性能与算法技术”作用下的设计范式，如未来“地景化建筑”延伸设计、图解类型学、数字建造、拓扑学等新型“造物场”，能够为未来抽象化思维工具的研发拓宽新的设计维度。而这一切均离不开matbuilding对基本形式语法属性的分析与整合。
回到之前所说，关于组态设计——结构主义——新陈代谢作为“十次小组”基于mat-building衍生的進化生成范式，它们均体现了内在的、抽象的、连续的、逻辑的mat-building的概念。如果借以布尔法则进行解译运算后，其实我们可以发现mat-building实为“十次小组”的范式母体，犹如孵化器一样可以生成多元化、多维度的研究型理论。笔者总结过这样一张示意图(图1)。首先，mat-building与组态设计、结构主义、新陈代谢经过差集运算后分别得出原型化图解、类象符号及非线性图解三种要素体系，而其可构成基于德勒兹后结构主义哲学思辨的“逻辑迭代的图解化过程”。其次，三种进化范式暗含的纯粹形式化主义、透明性、叠置性又可组合为语法逻辑的关联共同体。同时，母体范式与进化范式的并集也将构成类似“表皮”与“内核”的关系组合，其中单体与群体的逻辑可看作为内核，而相互间表皮的穿插、重叠、交融，又诞生了思维工具跨区间的新的理论思想。因而维持“内核”的生成化基因，进而借以“表皮”的不断膨胀、延展、连续的变异，可为未来造物世界的可能性提供更多语法结构与生成法则的搭接平台。
由此，我们可对前文的发声和质疑提出针对性的解题思路：在造物系统世界里，抽象认知能力可基于思维工具来获取分析、发现甚至创造的能力。在信息化世界与造物系统重叠并置的语汇环境里，既有的造物基准有时未必能够透过表象的物化世界寻求到本质的突破点，甚至造物本身尚存在一定的非逻辑性语法的建构。然而抽象化思维工具借以从内在本质的源点出发，通过对逻辑性语法结构的捕捉，来获取观察、分析及创造造物世界的思维方法论。
四、结语
从“十次小组”入手，通过对历史与实践线索的挖掘和梳理，为实时造物系统中抽象认知能力的组织结构进行求解。力求从形式语汇建构的视角出发，通过对“十次小组”生成进化范式的深层解读，提出具有创新性的思维方法论，以弥合当前设计造物理论界尚缺乏的专业研究内容，为物化世界表征下设计造物的生成和建构法则起到一定指导性的作用。
a 《句法结构》是现当代语言学中"乔姆斯基革命"的经典奠基之作。
b 1933年签订《雅典宪章》，世界建筑学会第十次大会CIAM(国际现代建筑协会)雅典宪章定义了功能分区的原则，将城市简化为“工作、生活、交通、娱乐”四种活动用作新的城市规划建设方法。在勒·柯布西耶的领导之下，该宪章的签订定义了现代建筑在城市设计领域的一个大的调性。
c CIAM是国际现代建筑协会 (Congres international d’architecture moderne)，是1928年至1959年成立的一个建筑师组，其主要目的在于推广和讨论现代建筑问题。
d 十次小组(Team X)作为 CIAM 内部出现的一个团体于1953年成立，它是在国际现代建筑学会在第十次会议上宣告与 CIAM 解组，并由史密森夫妇与阿尔多·凡·艾克为首的一小群年轻建筑师共同成立的组织团体。
e 匈牙利艺术理论家乔治·科普斯在《视觉语言》一书中对“透明性”的定义：“当我们看到两个或更多的图形层层相叠，并且其中一个图形都要求将共同叠合的部分归属于自己时，我们就遭遇到一种空间维度的矛盾，为了解决这一矛盾，我们必须设想一种新的视觉属性。图形被赋予透明性，即他们能够相互渗透而不在视觉上破坏任何一方。”
f 结构主义建筑中的“结构”二字，并非建筑体的物理撑持结构，而是建筑内在的秩序结构。
g 建筑与时间文脉的融合以及建筑受到场地地景环境的影响，使其富有内在性与多样性的统一。从某种意义上讲，建筑更像是具有生命动态特征的个体，笔者姑且将其看作为置入“生命活化的因子”。
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作 者： 杨雪， 同济大学硕士，西南财经大学天府学院讲师，主要从事人居环境设计研究。
编 辑：水涓 E-mail：shuijuan3936@163.com
作者：杨雪