伽达默尔与中国哲学论文

2022-07-03

经典诠释学不是对哲学经典的解释，而是对某位哲学家经典解释的解释，而且，即使是对某位哲学家经典解释的解释，它也不是对该哲学家经典解释的具体观点的阐明，而是对该哲学家经典解释的理论背景、有效范围和效果意义的研究，即所谓不是第一序的研究，而是第二序的研究。今天小编为大家精心挑选了关于《伽达默尔与中国哲学论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

伽达默尔与中国哲学论文篇1：

海德格尔之夜

海德格尔(MartinHeidegger，一八八九——一九七六)，早年在弗莱堡大学研读神学和哲学，一九二三年任马堡大学哲学教授。一九二八年，接替他的老师、现象学创始人胡塞尔任弗莱堡大学哲学讲座教授。

海德格尔是西方哲学史上一位有独创性的、影响广泛的思想家。他的最重要的著作是《存在与时间》(一九二七)，由于此书，海德格尔被视为现象学学派的发展者、存在主义哲学的创始人。

三十年代，海德格尔在担任弗莱堡大学校长期间，公开拥护希特勒。战后受到审查，并一度被禁止在大学授课。一九五九年退休，隐居家乡黑森林山间别墅，潜心著述，偶尔在朋友圈子内探讨哲学问题。

海德格尔是伽达默尔的老师。

一九二三年，伽达默尔在马堡大学参加了海德格尔主持的“亚里士多德伦理学”研究班。此后，他们终生保持着师生之谊。

海德格尔的思想，也是伽达默尔解释学的理论基础。

有一次，伽达默尔问我：是否愿意参加一个定期在他家里举行的小型哲学讨论会，主持人是他的私人朋友海德格尔教授。

我立即同意了。

那时，海德格尔的名字，已经成为西方哲学史上的重要一章。而他本人，则在自己的名字后面退隐多年了。他的尽人皆知的“历史问题”，使我在对这位大哲学家的景仰之余，更平添了几分好奇。在那之前，大约是一九六三——一九六四年之间，出版了一本书，专门探讨海德格尔与纳粹思想的关系。作者所提供的材料以及其所作的分析和结论，在欧洲知识界、包括在年轻的文科大学生中间引起了讨论。我的意见，较多地倾向于从当时特定的社会和历史因素中寻找根源，而较少地追究个人道德责任。——这个题目至今还有人研究、不断有新书出版。

年愈古稀的海德格尔出现在伽达默尔家里的时候，仍然精力旺盛、思路清晰。

除了我以外，被邀请的其他十几位年轻的参加者，或是正在撰写博士论文的哲学系研究生，或是正在撰写教授论文的哲学博士。

这样的讨论会，实际上是海德格尔的辅导课。每一次，海德格尔先对他已经看过的一篇博士论文或教授论文——它的作者就是在座的某一位——进行评论，然后是所有参加者之间的自由讨论。每次的讨论会从下午五点开始，到晚上八、九点结束。

海德格尔给我留下的最深的印象，不是他的渊博学识，或深奥思想，而是他作为一个教授的个人风格。

他是一个极其严格的导师，不能容忍哲学研究上的任何无知、浅薄、怠惰或谬误。他对此深恶痛绝、毫不留情，几乎到了令人生畏的地步。

我记得在一次讨论会上，海德格尔像一头咆哮的狮子，因为他对手里挥舞着的一篇教授论文极不满意，认为它简直与哲学研究毫无共同之处！他口若悬河、滔滔不绝地至少说了三个小时，几乎把那篇论文中的每一句话、每一个字都批驳得体无完肤。

所有坐在海德格尔周围的人：那些未来的博士和教授们，再加上我，都噤若寒蝉。那是一种末日审判的景象：海德格尔仿佛用一双无形的手，把那篇有罪的论文一页一页地撕得粉碎。我们既不敢正视伟大的哲学家，也不敢旁顾惊恐不已的论文作者，只觉得那些亵渎过神明的纸片仿佛不断地落在我们每一个人的头上……

那时，我的脑子里只有一个意念：“谢天谢地，幸亏我不是他！如果我是他，又该怎么办？……”其他的，什么也没有想，什么也没有听。我相信，除了海德格尔和那位可怜的、想当教授的博士之外，这就是那次讨论会上每一个人的心理状态。

这样的讨论会，大约每一、两个月举行一次，一共持续了一年多。

我必须承认，我在海德格尔主持的讨论会上所学到的东西，远没有在伽达默尔的讨论课上所学到的多。那些关于极为专门、极其抽象的哲学概念的探讨，经常使我头晕目眩。但是作为讨论会的一员，我置身于一个世纪哲学泰斗的身边，不时地觉察到那些学兄们的思维方式的特点、意识到他们的论文成功或失败的原因，等等，还是油然而生一种不可名状的充实和激动。

伽达默尔的住宅，坐落在俯视内卡河的圣灵山上——大约二千年之前，古罗马的军团曾经在西面的山脚下驻扎过。我住的地方，与伽达默尔的家隔河相望。薄暮时分，我从桥上走过，内卡河水缓缓流向远方。夜色之中，我又从桥上走过，内卡河水在黑暗中潺潺低语。此时此刻，那位爱菲斯的晦涩哲人的格言，总是在我的耳边回响：

你不可能两次涉足同一条河流，流向你的永远是不同的水。(古希腊伊奥尼亚学派哲学家赫拉克利特〔Herakleitos，约公元前五四O——四七O〕，出生于小亚细亚爱菲斯城的贵族家庭。由于思想的独特和深刻，他被称为“晦涩哲人”。所引格言，出自他的仅存于世的著作残篇《论自然》。)

海德格尔的风格，与伽达默尔形成了鲜明的对比。

伽达默尔具有绅士风度。他深思熟虑、从容不迫、温文尔雅、彬彬有礼，是一个极有教养的现代学者。

海德格尔则像粗鲁的农民，——一个天赋超人、然而极其自负的农民。

伽达默尔是学生的“启明星”。他知道自己应当什么时候出现、什么时候隐退。

海德格尔是传统的旧式德国教授。他在学生面前，更像一位普鲁士的将军。

我并不怀疑海德格尔的意图。他从黑森林的山间别墅驱车而来，并不是为了惩罚某一个他的学生的学生。对于他在学术上的严厉乃至苛求，我并无异议。但是我不敢苟同他的方式，不欣赏他给年轻人所施加的心理压力。如果说，这一切都是出自于他对科学的热爱，那么，别人难道就没有同样的、应当得到尊重的权利吗？

那一次的经历，也使我在心里对自己默默立下誓言：如果我今后成为教授，将绝不是海德格尔式的。

海德格尔与伽达默尔，一位是老师、一位是学生，性格迥然而异，彼此却保持了终生的友谊。这是一段佳话，也是一件饶有意味的事情。它再次证实了我已经说过的想法：

知识是可以学到的，做人的风格则与生俱来。

正如培根(FrancisBacon，一五六一——一六二六)所说：

风格就是人本身。

然而任何人都不是完美的，或者说，不是全知全能的。海德格尔和伽达默尔也都不例外。

如果海德格尔见到一篇见解独到、论证周密的论文，他在评论时并不吝啬赞许的言辞。

伽达默尔也有过使我失望的时候。

我每次和他谈及古代的中国哲学，他总是不以为然。他认为，哲学系的研究领域应当限于欧洲哲学，语言前提是拉丁文和古希腊文。中国哲学之类不属于哲学系，它们被分别归于研究欧洲以外各地区文化的学科，如汉学、日本学，等等。总之，东亚地区的哲学，从未进入过他的研究视野。虽然他有不少的日本学生和日本同行。

既然如此，伽达默尔为什么选择了一个并非主修欧洲哲学的学生参加海德格尔主持的哲学讨论会呢？我百思不得其解。

许多年以后，我回到海德堡担任汉学教授，又有机会经常与伽达默尔见面了。

如果在座的客人之中有不认识我的人，伽达默尔总是这样介绍我：“这是我过去的‘中国学生’。”

这就是伽达默尔之为伽达默尔。

一九九五年，伽达默尔在海德堡度过他的九十五岁生日。海德堡大学为此举行了隆重的庆祝仪式，向伟大的哲学老人致敬。

作者：萧　瑟

伽达默尔与中国哲学论文篇2：

伽达默尔论柏拉图

经典诠释学不是对哲学经典的解释，而是对某位哲学家经典解释的解释，而且，即使是对某位哲学家经典解释的解释，它也不是对该哲学家经典解释的具体观点的阐明，而是对该哲学家经典解释的理论背景、有效范围和效果意义的研究，即所谓不是第一序的研究，而是第二序的研究。因此从诠释学立场看来，哲学史研究或对某一哲学家关于经典的解释的研究，首先需要找出他们面临的现实问题和背景知识，他们是在什么背景和现实问题里提出问题的，以及他们的这种解释对当前理论和现实有何影响和效果。因此，在我们研究伽达默尔关于柏拉图的解释时，我们可能首先就要涉及古典学与德国图宾根学派这两个理论背景。
古典学与德国图宾根学派

古典学（Altertumswissenschaft）是近代产生的一门对古代人的文献进行考察研究的历史科学，它是对古代文本的科学探究。但古典学不是古典学术的活的延续，而是一门现代的新兴学科，它并不是企图延续古人关于世界的思维模式和情感模式，而是试图通过对古代知识体系的审理来获得对现代社会生活的真实认识。它实际上是现代人通过对古代人生活和思想的历史性考察而对自身生活和思想的深刻反思。

马丁·贝尔纳的《黑色雅典娜—古典文明的亚非之根》就是这样一本书，它试图通过复兴和修正一种有关希腊文化的古代模式，摧毁或者说颠覆一种有关希腊文化的可以说是非常主流和流行的现代模式。想复兴和修正的那个古代模式贝尔纳把它称为黎凡特模式，而想摧毁或者说颠覆的那个现代模式贝尔纳把它称为雅利安模式。黎凡特模式认为古代希腊文化广泛地受到今天北非、西亚地区古代文化，也就是埃及文化和闪米特文化的影响，以至于古代希腊文化实际上可以说在很大的层面上是这两种文化殖民的结果。贝尔纳认为，这一对古代希腊文化的理解是得到绝大多数古代作家承认和记录的，只是进入到现代以后，特别是自一七八五到一九八五这两百年间，由于一种欧洲种族主义文化思想的兴起，才逐渐被一种新的对古代希腊文化的理解模式所取代，这就是雅利安模式。雅利安模式认为，古代希腊文化有它自己的特殊性，它在本质上是来自北方大陆的雅利安人种所创造的，里面无不浸透了出自雅利安人种所独具的高贵而优越的文化种族特性，它即使存在着对同时期其他地区民族文化的借鉴和吸收，也更多的是在改造和同化的意义上，也就是使之归附于希腊文化自身的独特性，变成希腊文化自己独特的文化创造。

伽达默尔在某种程度上也同意希腊古代文化受到埃及文化的影响，他在我访问他时曾谈过此问题。他说，诠释学还必须探讨更原始的东西，譬如“埃及的东西”，这种东西曾经如此深远地对希腊发生影响。柏拉图在《蒂迈欧篇》里如此恳切地（透彻地）描述了一位希腊人拜访埃及，发现自己和其他希腊人在某些方面可以说一无所知，并听到“你们希腊人永远长不大，你们都是儿童，你们中间一位老人都没有”，以致让这位拜访埃及的希腊人最后提出“我们能知道什么，以及我们怎样能更好经验它”的问题。

但是，这并不说明伽达默尔赞同贝尔纳的这种观点。伽达默尔认为，尽管埃及文化及其观念对希腊文化有影响，但这种影响并不否定漫长传统中表现的古希腊自身思想的主体位置和主流思想。他始终站在两种不同观点之间的制高点。我认为目前我们应当警惕民族主义的思想，由于后殖民主义和萨义德东方主义的影响，学术界有一股歪风，试图颠倒漫长历史传统的看法。这种情况有如我们国内有些人提出二十世纪中国哲学的现代化乃是按照西方模式构造的产物，以及汉文化模式统治了中国文化传统。实际上，无论是打倒传统，还是恢复传统，无论是打倒古典，还是回归古典，其目的都是要抛弃不合自己的旧东西，而发明自己喜爱的新东西，他们都有一个大前提，即“在现代的语境下，在面对未来的语境中”，没有人真心想要回到古代。因此，我想有些问题可能需要我们历史地认真考察。当伽达默尔讲到希腊文化曾受古埃及影响，我们也要这样分析。

另外，伽达默尔研究柏拉图的另一个理论背景，即所谓“未成文学说”和德国图宾根学派。“未成文学说”（die ungeschriebene Lehre）是二十世纪西方学界柏拉图研究的一个新的学派观点。它主张柏拉图未成文的著作，特别是后人的报道，间接传承物相对于柏氏已有的著作具有更大的重要性，其主要学派系德国图宾根学派，尤其是克雷默（Kr

mer），他在一九五九年出版了《柏拉图与亚里士多德的德性》一书。但追溯其源，亚里士多德早就在《物理学》中提到过柏氏有不成文的著作。在二十世纪初，相对于德国传统柏拉图研究，如斯登泽尔（J. Stenzel）就写过关于柏氏一与多的观点，陈康先生的分离学说研究，这一学派可以说是走一条重建柏拉图之路，即所谓政治柏拉图（好比现在大陆新儒家的政治儒学），它试图对过去德国对柏拉图的系统性解读提出疑义和背离。

但伽达默尔对此有所保留，并为此写过一篇《柏拉图的未成文的辩证法》。他说，正如对古典学的态度一样，这种间接传承物研究虽然也有意义，但直接传承物总比间接传承物更重要，只有被攀谈的人（Angeredete）才真正了解事物。例如，亚里士多德关于柏拉图的报道，尽管亚氏是柏氏的学生，但由于柏氏是理想主义者，而亚氏是现实主义者，因此亚氏笔下的柏拉图，可能就不是真实的柏拉图。因此报道柏拉图学说的间接传承物并不是隐藏在柏拉图文字著作后的学说，它并不可能颠覆我们关于柏拉图的辩证法。柏拉图辩证法其实表达了一切人类认识的有限性。伽达默尔在这里更器重施莱尔马赫，他在其《作为柏拉图学者的施莱尔马赫》中说：“知识界对于柏拉图思想的真正兴趣则在于，它是一个经由新柏拉图主义而被引介的教条式的理论，而施莱尔马赫关于历史的创举则在于，他的柏拉图形象完全是由诸对话塑造，并将那些不能直接为对话作品所证实的柏拉图主义的教条思想人物以及间接流传排除。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ[《短篇著作集》第三卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1972， p.141）并说：“我们拥有施莱尔马赫伟大的翻译作品，及其通论性质的导论，以及对于各个单一对话的特别导论，这是一份值得惊叹的、语言与文学上的贡献。这些导论所传递给我们的东西，是为了更广大的读者圈所设想的，但却也是很典型的施莱尔马赫自己所理解的柏拉图。”（Ibid.， p.142）特别是施莱尔马赫关于柏拉图辩证法的研究（辩证法就是对话），伽达默尔是倍加赞赏的。

柏拉图的“第二最佳航行”—“遁入逻各斯”

了解了上述学术背景后，现在我们就来注意伽达默尔的柏拉图研究。显然，柏拉图对于伽达默尔来说是一位不可多得的前驱，他曾经在其《二十世纪的哲学基础》中把柏拉图列为三个经过漫长世纪流传下来的伟大的对话者之一：“当代思想中有希腊对话者的存在。这尤其是因为对他们来说，词与概念仍然处于直接的、容易的交流之中。柏拉图的《斐多篇》中用遁入逻各斯的方法开始了西方形而上学真正的转折，他还认为思想与整个语言的世界经验密切相连。希腊人今天仍然是我们的典范，因为他们抵制概念的独断论和‘对体系的强烈要求’。正是由于这种抵制，他们才能想象那种支配着我们同自己的传统争辩的现象……而不陷入近代主观主义的窘境。”（Gesammelte Werke Ⅳ [《伽达默尔著作集》第四卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1987， p.21）

这里我们可以清楚地看到伽达默尔对柏拉图的评价与海德格尔不同，海德格尔认为自柏拉图开始一直到尼采，西方哲学陷入了形而上学的窘境，而伽达默尔认为柏拉图开始了西方形而上学的真正转折，这种转折即哲学思维与语言紧密相连，其语言不仅是说话者的语言，而且也是事物同我们进行对话的语言。

作为古典语言专家的伽达默尔把哲学作为语言来理解，从辩证法回到对话（这是希腊文此词的两义）。晚期海德格尔借助荷尔德林的诗的语言取代形而上学语言，他的语言是独白的，而伽达默尔借助对话实现对形而上学语言的超越，这种转向就在于不把“logos”理解为理性，而理解为说话。

“遁入逻各斯”是与另一用语“第二次最佳航行”相联系的。所谓第二次最佳航行（Zweitbest fahrt），其内容就是“遁入逻各斯”（die Zuflucht in die Logoi）。这是柏拉图《斐多篇》里苏格拉底所说的一句话（遗憾的是我们在任何中译本以及英译本中找不到这句话）。《斐多篇》中的苏格拉底说，早先我们通过感觉来认识世界，如前苏格拉底学派哲学家，刚开始感到很振奋，但后来感到有问题，我们必须进行第二最佳航行，并取道遁入逻各斯，以便直观存在者的真理。苏格拉底说：“我有时担忧，如果我用我的眼睛直接转向事物并试图借助我的所有感官去理解它，我难道不是在使我的灵魂完全变瞎？因此我认为我对这种方式躲避是正确的，即我们讲事物，是为了在其中观察事物的真理。”当代加拿大哲学史家格朗丹说：“这种作为第二最佳航行的躲避必须被认作哲学史上具有决定性意义的重大转折，这种转折广泛地规定了西方思想的本质。”（格朗丹：《诠释学真理？》，洪汉鼎译，商务印书馆二○一五年版，28页）

现在我们必须来深入理解这种转折的意义，其中蕴涵了伽达默尔关于柏拉图理解的新的突破—颠倒了关于“遁入逻各斯”的转向的传统理解。按照伽达默尔老师纳托普的看法，这种转向意味着柏拉图离开了他的前驱的独断论的自然解释，以便开辟哲学的“批判”之路，斯登泽尔把这种躲避到逻各斯的回避行为看作走向合理认识的道路，这是一条柏拉图比前苏格拉底学派走得更远的道路。什么叫第二最佳航行，这不是还有第一最佳航行，柏拉图前驱所走的路基本上对于柏拉图来说是不可走的。前苏格拉底哲学家基本靠感觉来规定宇宙的起源，如船靠自然风行驶，但是如果风不张帆或是逆风，我们就必须掌握其他工具，如舵和发动机。

对于柏拉图来说，这里的逻各斯应指理型，用理型作为事物本源，从而产生了原型与摹本（Urbild und Abbild）的关系理论。理型就是原型，而世界万物就是摹本，理型是第一性的，而摹本是第二性的和附属的。这种理型论的表现就是柏拉图著名的洞穴喻。这种本体论观点支配了柏拉图的认识论，柏氏知识论线喻，意见与知识（Doxa und Epistem）的二分法，知识就包括了间接知（dianoia）和直接知（noesis）。西方漫长的哲学史是用理性来解释这里的逻各斯，这也完全符合柏拉图的知识论，这就形成了西方文明的发展本质和根据。到二十世纪以后由于理性、科学和技术的滥用，就有了后现代思想的产生，使柏拉图这种知识论受到批判。

尽管伽达默尔的诠释学是这条路线发展出来的，但他对此的解释却完全与之对立。首先，伽达默尔是用语言来解释这里的逻各斯。就语言表达了世界的不变之物而言，语言就是根据，这显然是现象学的观点。在语言里，事物获得了一种始终不变的普遍性，如果说事物是原型，语言是摹本，那么事物只有在其摹本里才来到它的真实存在。这里我们可以看到，伽达默尔已颠倒了柏拉图的观点，原型本是第一，现在摹本成了第一。所以伽达默尔说开创西方形而上学真正转向的“遁入逻各斯”同时也是“思想与整个语言的世界经验相连的过程”。为什么伽达默尔这样说？逻各斯乃是一种反思，过去前苏格拉底学派对自然的解释是非反思，因此需对自然解释的非反思方法进行放弃，并深入到规定哲学本质的反思性中，按照伽达默尔的看法，柏拉图的成就就在于“把直接的此在移植到反思存在的形式中”（黑格尔：《逻辑学》，第二卷，100页，转引自伽达默尔：《柏拉图辩证伦理学》 [Platos dialektische Ethik， Leibzig， 1931， Hamburg， 1966]， 58页）。按照伽达默尔的解释，存在反映到语言中绝不是意识的活动，而是存在提升自己到无蔽之中。伽达默尔认为语言性的世界经验的普遍性就根源于柏拉图的“遁入逻各斯”，他说：“柏拉图正确地能从这一点出发，即谁在讲话的镜子中观察事物，谁就可发现这些事物完全的未被简化的真理。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅰ[《短篇著作集》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1976， p.118）

这里我们再次看到伽达默尔又是立于传统与后现代之间，正如他介于黎凡特与雅利安两种模式之间，介于施莱尔马赫与图宾根学派之间一样。伽达默尔说：“这里我们达到了柏拉图主义的中心论点。柏拉图曾在其灵魂轮回说里把再回忆的神秘观念与其辩证法的途径连在一起思考，这种辩证法是在逻各斯中，即在语言的理想性中探寻存在的真理。实际上，这样一种本质唯心论已存在于再认识的现象中。‘被认识的东西’只有通过对它的再认识才来到它的真实存在，并表现为它现在所是的东西。作为再认识的东西，它就是在其本质中所把握的东西，也就是脱离其现象偶然性的东西。”（Gadamer： Wahrheitund Methode I [《真理与方法》第一卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen， 1986， pp.119-120）伽达默尔曾用绘画的原型与表现的关系来说明柏拉图没有穷尽原型与摹本的真正本体论关系，他说：“原型是在表现中表现自身的。但是，这不一定是说，原型为了显现而依赖于这种特殊的表现。原型可以以不同于这种表现的其他方式来表现自身。但是，如果原型是这样表现的，那么这种表现就不再是一种附属的事情，而是属于它自身存在的东西。每一种这样的表现都是一种存在事件，并一起构成了所表现物的存在等级。原型通过表现好像经历了一种存在的扩充。”（Ibid.， p.145）

这里伽达默尔又回到希腊思维中“dia”（通过或穿过）的特质。伽达默尔主张，直观认知的经验意味着，真理是一个事件，这是突然自行产生的，而且几乎不可探问。但这只发生于“dia”，即只有通过间接推理性考虑的漫长之路才能产生。伽达默尔认为，对真理的直观认知，即对真理的直接认识，只是由于语词才可能，这就已经包含在直观认知和间接认知的相互关系和依赖关系之中。对于伽达默尔，真理概念既包含直观认知要素（noetishe），又包含间接推理或认知要素（diskursive），诠释学真理就其在理解中不必涉及一种逻辑的真理标准而直接地被把握而言，它可以被标志为一种直观认知的经验，但是诠释学也考虑到真理发现的间接推理要素，因为它认识到真理的对话和中介性的必要性，每一陈述必须做出解释，而且这一过程是不可封闭的辩证过程。诠释学两种古典的技巧，即理解的技巧与解释的技巧，在伽达默尔诠释学中乃是同一过程。理解是解释性的理解，通过解释而来的理解，因此文本的意义就在于其阅读之中。这也就规定了理解的真理。
经典是意指自身并解释自身

存在者的真理只可以在其摹本里被观看，这规定了人类认识的有限性，因此人的认识必须抛弃它的正确性和绝对性的要求，而满足于“或然性”。在《真理与方法》中，伽达默尔以明显性或恍然闪现（Einleuchten）概念来表述真理，他说：“Einleuchten这个概念属于修辞学传统。所谓模仿的、似真的或真的以及明显的，都属于这个系列，它们相对于被证明的东西和被确知的东西的真实性和确实性而维护自己的正确性。我回想我们曾赋予共通感以一种特殊的意义，也许有一种澄明、顿悟的神秘虔信的声音对该概念起着影响，但不管怎样，光的隐喻被用于这些领域则决非偶然……应当考虑到的是，明显或恍然闪现的东西并不是被证明的，也不是完全确实的，而是在可能和猜想的东西中作为最好的而起作用。”（Ibid.， pp.488-489）传承物通过被理解而肯定自身的真理。

这种明显性构成了理解的自成事件性（Ereignischarakter）。“谁进行理解，谁就总是已经进入了一种事件，通过这种事件有意义的东西表现了出来。”当我们理解某一文本时，文本的意义对我们的吸引犹如美对我们的吸引一样，在我们能够清醒过来并检验文本向我们提出的意义要求之前，文本的意义就已经自己在发挥作用。“作为理解者，我们进入了一种真理的事件，如果我们想知道我们究竟该相信什么，那么我们简直可以说来到太晚。”（Ibid.， p.494）

当柏拉图把逻各斯看成符号，符号乃是摹本，而摹本又是从模仿理型的消极意义上理解，这样他就不把语言看成是一种真理和意义事件发生，而是认为语言是指点语言之外的神性的密码。这样语言又成为一种无能。针对柏拉图这种语言无能的观点，伽达默尔说，这并不是一种消极的观点，他说，柏拉图的天才在于这一见解，即所谓语言的无能绝不是真理发现的障碍，而是语言永远是人的真理经验的条件，如“遁入逻各斯”里所证明的。诠释学把人的有限性与一种不可封闭的认识可能性联系起来。在《柏拉图未成文的辩证法》里伽氏说：“柏拉图从人相对于能知的神的距离出发来思考探究的人的有限性，除了他的宗教感觉外还有他的辩证法的要点。但是人的认识和思想正如一切尘世在者一样所具有的不可完全性，并不减少人的认识之路的伟大性，这种认识永远处于开放之中。”（Gadamer： Kleine Schriften Ⅲ， p.49）这种开放首先就是对真理的开放。真理被设定在一个广泛的包罗万象的领域内。这里我们想到伽达默尔致施特劳斯的信，批评无限理智概念，他说：“我想我通过海德格尔所理解的东西（以及我的新教出身所能证实的东西）首先是，哲学必须学会不靠一种无限理智的观念去安身。我已经努力筹划一种相应的诠释学。”（伽达默尔致施特劳斯的信，一九六一年四月五日）

这样我们又来到一和多的辩证关系中。一就在多中，从多中得出一。陈康先生研讨的柏拉图理型与世界的“分离说”（Chorismos）就在此。伽达默尔主要是从人的有限性出发解释柏拉图的辩证法。当然伽达默尔不认为柏拉图是系统的，他反对某种对柏拉图思想的太独断的系统化，不认为柏拉图能依据一些逻辑原则来解释世界。

正是基于这种观点，伽达默尔在经典诠释方面特别强调，经典是意指自身并解释自身的。其实这是引用了黑格尔的一句名言，即经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身的东西”。伽达默尔在《巴赫与魏玛》一文中曾对于这种经典意蕴做了如下深入解释：

经典概念较诸作为一个风格概念另有一个更深层的意义（此一概念在其历史发源地，亦即所谓的古典时代以外的用法本来就大有方法上的问题）。根据黑格尔一句亦可称为经典的话，经典乃是“意蕴其自身并因此也解释其自身者”（das sich selbst Bedeutende und damit auch sich selber Deutende）。如果我们将这句话置于历史的度向下来考虑的话，那么它便深具说服力了。因为它不可能是说，这种自我意涵乃是艺术作品的某种本质特征，以致它在无历史的永恒中始终不渝地讲说自己……它毋宁是对一部作品或一位大师得以经历所有历史变迁的那种取之不竭的力道（Maechtigkeit）所做的判断。对于每一个时代而言，荷马、索福克里斯、但丁、莎士比亚、歌德、巴赫和贝多芬对我们诉说的东西，显然都是一种普遍人性（Allgemein-Menschliche）。然而什么是普遍人性呢？那些让我们所有人觉得是人性的东西，其本身乃是由我们所搜集并保留在我们意识中的这些伟大人性作家的话语来规定。我们自己同时将它们自其现象的历史单一性与消逝性中加以纯化，直到我们将其纯粹的本质看作我们自己的本质、人性的本质。因此，经典并非一成不变的东西，而是日新又新、不断给我们赢得最新的当代的东西。（Gadamer： Kleine Schriften Ⅱ[《短篇著作集》第二卷]， J. C. B. Mohr [Paul Siebeck]， Tübingen，1979，pp.76-78）

正是“经典型或古典型”的这种无时间性的当下存在，体现了历史存在的一种普遍的本质，即历史存在是这样一种存在，它通过变化而形成自身，它不可避免地既是他者又是自身。对于世界各民族来说，这就各自形成了一个互有区别的漫长的精神传统，我们可以把这种精神传统称为民族文化特征或文化传统。

（本文系二一○六年四月三十日在北京知止读书会上的讲演）

作者：洪汉鼎

伽达默尔与中国哲学论文篇3：

“和合学”与哲学创新

内容摘要南开大学哲学系博士生杜运辉、山东大学哲学博士后流动站研究人员陆信礼分别撰文对张立文先生的“和合学”提出质疑和批评，认为“和合学”是“编造哲学”、“虚妄哲学”。本文就此做出回应，认为“和合学”作为张先生积几十年教学与科研心得而通达的致思成果，是当代中国哲学的创新。“和合学”是张先生基于“自己讲”、“讲自己”哲学史观的哲学创新体系，是对传统哲学的批判、继承与发展，为中国文化发展路径的具体落实提供了理论支持和方法资源，以中国哲学思维注释了马克思主义基本精神。

关键词和合学张立文哲学创新

作者张瑞涛，中国人民大学哲学院博士生。（北京：100872）

南开大学哲学系博士生杜运辉发表文章（下称杜文）［1］，系统总结了我国哲学界关于“和合学”的讨论，并对“和合学”提出质疑：“和合学”对中国传统的思想文化发展规律的“自家体贴”是“随意”的、“编造”的；“和合学”不是真正的理论创新，而是“闭门造车”“编造”出来的“繁琐哲学体系”；“和合学”对马克思主义有“某种针对性的关系”。山东大学哲学博士后流动站研究人员陆信礼发表文章（下称陆文）［2］就张立文先生的哲学史观和“和合学”提出批评，认为张先生“自己讲”、“讲自己”的哲学史观“在理论上尚存在着一些较明显的不足之处”，“和合学”是“虚妄”哲学。本文就此质疑与批评做出回应，以澄清“和合学”的本质，并进一步阐释“和合学”的创新精神。

一、“自己讲”、“讲自己”的哲学史观是中国哲学写作范式的创新，“和合学”是新哲学史观的智慧结晶

任何民族的哲学与文化皆是民族性与时代性、共时性与历时性相统一的，具有二重属性。首先，每一民族的哲学与文化都是这个民族或者民族的共同体，在长期的历史演化中形成的具有稳定性的价值观念和思想体系，体现出特殊性；其次，每一民族的哲学与文化都在参与人类共同的哲学与文化的共建，不自觉中体现出共同的问题意识，体现出普遍性。［3］因此，“哲学”既是多元的，又是个别的。那么，研究和写作中国哲学就应该有属于中国哲学自身的范式，也就是“中国式”的哲学史写作方法和思维模式。自“哲学”概念引进中国以来，中国哲学写作范式从“照着讲”进路到“接着讲”进路的转变，几乎都是非中国哲学话语精神主导下的写作范式。写作方法不创新，新的哲学体系就难以建构。张立文先生曾说：“研究方法的创新，标志着某一学科的创新；某一理论学科的成就，是以其研究方法的完善为先导。基于此，必须着力于方法论的探索。”［4］因此，张先生在多年的中国哲学教学与科研中创构了“自己讲”、“讲自己”的哲学史观，实现了中国哲学写作范式的创新，“和合学”正是这一写作范式的智慧结晶，从而实现了当代中国哲学的体系创新。

陆文认为，“自己讲”、“讲自己”的哲学史观从中国哲学自身讲述哲学问题的方式是“文化特殊主义”。笔者认为，陆文的结论是错误的，根本在于他对什么是“自己讲”、“讲自己”没有认识清楚。所谓“自己讲”、“讲自己”，首先，根据中国哲学的实际存在面貌讲中国自己的哲学；其次，讲述中国哲学自己对“话题本身”的重新发现、对时代冲突的艺术化解、对时代危机的义理解决以及对“形而上者之谓道”的赤诚追求；再次，以“海纳百川”心态在汇聚千家之思想基础上融突和合为新“中国哲学”。［5］中国哲学“自己讲”的主体无疑是“自己”，即中国哲学自身。只有自己讲自己的哲学，走自己的中国哲学之路，建构中国哲学自己的哲学理论体系，才能在世界多元哲学中确立中国哲学的价值和地位。中国哲学“自己讲”的方式体现了“哲学”的二重性：一方面，“从对象和范围看，中国哲学在基本上是与世界上别的国家的哲学是一致的”［6］；另一方面，“如果中华民族的思想、学术观念、理念、哲学都照着西方讲、做西方的注脚，而无中华民族自己的个性、独特性、主体性，那么中华民族就会在世界思想、学术观念、理论、哲学之林中被排除出去，或被边缘化，犹如光辉灿烂的巨星坠落，而丧失其应有的地位和价值”。［7］所以，讲中国哲学不能忽视中国这一哲学主体，在中国哲学主体之上实现不同哲学体系间的综合与融贯，否则，讲出的中国哲学将是缺失主体性的“附庸”哲学。

陆文认为，张立文先生“自家体贴”的哲学史是“主观主义”的，“忽视哲学史研究的客观性原则”，“过分地张扬主观性”；杜文则认为“自家体贴”是“编造”行为。“自我定义”、“自立标准”是张先生哲学史观的理论前提，张先生对“什么是哲学”重新定义：“哲学是指人对宇宙、社会、人生之道的道的体贴和名字体系。”［8］所谓“体贴”，“有体悟、反思、反省的意思，名指概念，字义是指对概念、范畴的解释。道的道是指一种道理、原理的所当然的所以然之故。”［9］这个中国的“哲学”定义是对“中国哲学”基本特征的概括，是张立文先生自己的“体贴”。笔者认为，“体贴”乃是对中国哲学发展史固有问题意识的反思，是创造性的逻辑的再现历史之本来面目的过程。伽达默尔在《真理与方法》中说：“文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的，因为理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造的行为。”［10］在这样的“逻辑的还原”中“体贴”中国哲学本有规律，无疑是哲学的创新行为。倘若这种基于“自家体贴”的“创新”学问就是“编造”，那么，还有什么学问不是“编造”？倘若“自家体贴”是“忽视哲学史研究的客观性原则”，那么，“客观性原则”是什么？是谁“发现”这种“客观性原则”的？笔者倒认为，“自我体贴”是研究哲学、实现学术创新的“客观法则”，程颢“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”早就证明了这一点。一方面，研究者要自身体贴、体悟研究对象；另一方面，研究者要从研究对象里面体悟出属于自己的观念和思想。《论语·卫灵公》讲：“人能弘道，非道弘人。”张立文先生“以诚明合一之心踏上‘弘道’征途，冲破原有价值观念编织的天罗地网，饱经理论思维创造阵痛的磨炼和洗礼之后，才有可能豁然贯通，恍然大悟，用自家的生命热情体贴出她的真实存在和本来面目”［11］，“发现”和合的价值并将之哲学化、体系化，自觉实践这一“客观法则”。

陆文认为，张立文先生哲学史观“以中解中”是“中国中心论”。张立文先生认为，“六经注我”、“以中解中”是新哲学史观的诠释方法。一方面，“以中解中”就是以中国哲学的核心灵魂解释中国哲学，以汉语作为中国哲学的载体和工具，以“中魂汉话”重建中国哲学的形式。中国文化的精髓、中国哲学的核心灵魂是“和合”，张立文先生有详尽论述。［12］今年2月2日，温家宝总理在剑桥大学的演讲中指出：“‘和’在中国古代历史上被奉为最高价值，是中华文化的精髓。”在张立文先生看来，和、和谐、和合本质相同。［13］可以说，“和合”思想已然得到意识形态领域的认同。另一方面，讲中国哲学“自己”必须认真了解、研究西方的哲学，要把中、西、马三者的融突和合落实下来、安顿下来。中国哲学“自己讲”、“讲自己”，不仅仅是“知己”，更是“知彼”，在知己知彼的互动中化彼为己，在比较中讲述中国哲学“话题本身”。

张立文先生依据“自己讲”、“讲自己”哲学史观预测中国哲学将是“通过对效用历史和价值式能的超越，将中国传统哲学的文明资源与马克思主义哲学、西方哲学的精华互动会通起来，以激活和转生中华新思维、新理论、新哲学”。［14］这个“激活和转生中华新思维、新理论、新哲学”就是“和合学”。在“和合学”中，和是指和谐、和平、祥和；合即合作、合好、融合。和合是指自然、社会、人际、心灵、不同文明间诸多文化要素互相冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中诸多文化要素相和合的新生命、新事物、新结构的总和。和合不是自然法则，也不是客观规律，而是人文精神，是哲学智慧，是人世间的普遍现象。建立在和合文化基础上的和合学，指研究在自然、社会、人际、人自身心灵及不同文明中存在的和合现象，并以和合的义理为依归，是既涵摄又超越冲突、融合的学问。“和合学”既是民族精神生命智慧转生的转生者，又是中国文化整体性、结构性、有机性转生的载体。这正是“和合学”的本质所在。如果不能体会“和合”之“冲突融合而后转生”的精神，自然就不会理解“和合学”构架中中、西、马多哲学系统交融与互动的本质所在。

二、“和合学”在批判和继承传统哲学的基础上实现哲学创新，为中国文化发展路径的具体落实提供理论支持和方法资源

陆文认为，张立文先生对旧思想的批判有加，对传统思想继承不够，是“否定的辩证法”态度。此论不对，“和合学”是在批判旧哲学中实现的哲学创新。面对人类所共同面临的冲突和危机以及中国的现代化问题，张立文先生体认、批判和总结中国传统的哲学智慧，撰写了《中国哲学范畴发展史》(天道篇)、(人道篇)，全面系统地梳理了中国哲学的概念，认为“和合”概念是解决此问题的最有魅力的概念。张立文先生相信：“哲学的精神就是批判的精神”，因为“只有批判，才能超越；只有超越，才能创新；只有创新，才能发展”。［15］同时，张先生亦承认“‘和合学’是对中国哲学智慧思维的体认”。这表明，“和合学”既根源于传统又超越传统。“和合学”本身是对中国传统哲学中的“和合”思想的继承与发展，是面对新的“人文语境”（和平与发展），在古已有之的“诠释文本”（《国语》）之上以“和合”作为“核心话题”而展开的哲学创新。“和合学”不仅没有丢掉传统，而且恰恰是在“挖掘传统文化中的软实力”［16］，并把中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的融突与创新安顿在“和合”这个核心话题上，以为当代社会服务。“和合学”是中国传统哲学精华的和合转生。

陆文认为，张立文先生对中国哲学与文化发展规律的归纳、总结是“历史编纂学”所为；杜文则认为“和合学”讲“中华文化从死亡到转生大体上是300多年到500年间”，乃是“微言大义”。众所周知，中国哲学与文化的发展具有阶段性和周期性特征。从先秦百家之学到两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学，各阶段的哲学形态、文化理念既相互独立，又相续相继,既具时代特征，又具中国人文精神的一贯性。张先生借用佛教的“轮回转生”说，以“中国文化的死亡与转生”来比喻这一本质过程，并指出，中国文化、哲学理论思维形态的“转生”是在特定人文语境的催生下，作为表达时代精华和思潮的哲学核心范畴的改变，亦是依以诠释的经典文本的改变。这种比喻和概括是对中国文化、哲学发展史做出的合理性分析，是哲学观关照下的哲学史观，而非“历史编纂学”所苑囿的。此外，张先生讲“中华文化从死亡到转生大体上是300多年到500年间”，乃是根据“纵横互补律”［17］对中国文化、哲学每次转型大致时间推理的结果，是为当代中国哲学创新和中国文化现代化的必然性、必要性提供理论支持，以增强当代学人创新哲学体系的信心。“和合学”是这样的哲学创新体系，任何哲学家都可以创造出属于他自己生命体悟的哲学体系。

陆文认为，“和合学”不符合中国哲学的精神，而是“好标新立异”、“以逞玄虚理论为高”。那么，是谁规定因为创造了一些新概念、新思想就是“玄虚”？在成熟的哲学思考之上，创造出以自我民族哲学为基源的新哲学体系有什么不可？事实上，“和合学”为中国文化发展路径的具体落实提供了理论支持和方法资源。

首先，“和合学”认为和合是实现文化发展的途径。其一，和合是诸多异质因素、要素的对立统一。和合承认多元的、多样的事物的存在，因此，要实现文化发展就要承让文化多元并存。其二，和合是诸多优质因素、要素的融合。当然，文化发展不是先确定文化的“体与用”或先确定文化的“精华与糟粕”，而是在文化实践中逐渐摸索和总结。其三，和合是有机的、有序的。和合既不是机械的切割，也不是机械的拼凑，而是各要素的自我协调、自我组织、自我规范、自我适应，因此，文化发展是个“生态化”过程。其四，和合是动态分析的理论结构。达致和合的各因素、要素自身都不是被凝固的、定型的，因为各因素、要素自身也是由各因素、要素所结合的和合体。因此，文化发展是一个连续的、反复的、不断的进程，文化和合体始终处在完整、协调、和谐的过程之中。这就意味着中国未来文化发展必然是多元文化体系既交流又碰撞、既有引进又有输出，终究是要构建基于中国自身民族文化的多文化要素的融贯和合体。

其次，“和合学”认为和合是实现文化发展的方法。［18］科学的思维方法是实现中国文化现代化的有力保障。“和合学”在对中西思维方法的比较和分析中，创造性地提出“和合方法论”作为实现文化发展的基本方法。其一，“和合生生法”。所谓“生生”，即新生命、新事物不断化生。“和合生生法”认为，文化发展不应追求一个惟一的、绝对的、至极的价值目标，也不应追求一个否定多样、多极的“中心”或实体的统一性，而是多样、多元要素的和谐通融。和合方法追求的是让人“安身立命”、“各得其所”的和合精神家园和能适应有限生命“终极关切”的和合自由境界。其二，“和合创新法”。和合不是一方消灭一方、一方打倒一方的单一法、惟一法，而是《中庸》所讲“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的互补法、双赢法。文化发展就是实现各要素间“并育并行、不害不悖”的圆融无碍。其三，“和合意境法”。人创造了文化，文化亦创造了人。和合是人文观念创造之物，而非自然实在之物。文化和合的实现不是单个人的意识冲动，而是人类全体的价值创造。因此，中国文化现代化就应该实践和合方法，以开放的、平等的、自由的、真诚的、理解的心态接纳各种文化与哲学，既不以强势文化、哲学的普适性来压抑弱势文化、哲学的特殊性，也不以弱势文化、哲学的地域性、特殊性来拒斥强势文化、哲学的普适性，而是在古今中外文化与哲学，特别是在中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的互动与对话中实现融突和合，获取中国文化的新转生，从而建设有中国特色的社会主义文化模式。这就是温家宝总理在剑桥大学演讲中讲到的：“中国将永远坚持开放兼容的方针，既珍视传统，又博采众长，用文明的方式、和谐的方式实现经济繁荣和社会进步”。

再次，“和合学”构想了中国文化和合载体的内容。《和合学概论》从文化战略层面创造性地提出了化解人类当代冲突和危机的五大原理，即和生、和处、和立、和达、和爱，并构想了中国文化和合载体的八个方面，即形上和合与和合自然哲学、道德和合与和合伦理学、人文和合与和合人类学、工具和合与和合技术科学、形下和合与和合经济学、艺术和合与和合美学、社会和合与和合管理学、目标和合与和合决策学。《和合哲学论》则从哲学理论思维道体的维度，诠释构成和合精神家园的和合生存世界、和合意义世界和和合可能世界以及和合历史哲学、和合语言哲学、和合价值哲学和和合艺术哲学。“和合学”八维四偶生生原理和三界六层立体结构是我们文化建设的目标模式。

“和合学”作为创新的哲学体系得到学界的认同和高度评价。《和合学概论》第一版出版之际，张岱年先生发表书评：“和合学作为21世纪文化战略的构想，是当前最系统、最全面、最有创见和学术价值的佳作，特此向读者推荐。”［19］《和合学概论》再版，由中国人民大学党委宣传部、中国人民大学出版社共同主办“‘和合与和谐社会建设’暨《和合学》出版座谈会”，与会专家学者给予高度评价。［20］“和合学”的创构不是“闭门造车”“编造”出来的，而是张立文先生心怀天下，基于自己的生命体验和对中国哲学智慧思维的体认，思考“如何化解人类所面临的五大冲突和危机？如何回应西方文化的挑战？怎样实现向现代化的转型？”［21］问题自然而然推理出来的，任何有意对张先生这种治学精神的“贬低”都是错误的。

三、“和合学”是以中国哲学思维注释马克思主义，并具体贯彻马克思主义基本精神的典范

杜文质疑，“和合学”与马克思主义“实有某种针对性的关系”，亦有观点认为“和合学”是“以本土世界观的方式抗拒包括马克思主义在内的外来的‘对立’文化及其哲学世界观”［22］。在笔者看来，“和合学”不仅没有违反马克思主义，反而是以马克思主义基本精神为指导而创新的新思维。大学生《马克思主义基本原理概论》教材中讲：“坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，是马克思主义最重要的理论品质”。［23］我认为，解放思想、实事求是就是马克思主义的基本精神。“和合学”不仅以中国哲学思维注释了马克思主义的观点，而且具体贯彻了马克思主义的基本精神。

一方面，“和合学”以中国话语注释了马克思主义的“辩证矛盾观”。“和合学”认为，和合这一过程经历三个阶段：冲突、融合、新生。和合既是冲突，又是融合，更是新生。有人认为，“‘合’的意思是取消矛盾、无差别的同一”，“‘和合’连用不仅难以全面准确概括中国传统和谐文化的全貌，而且还容易产生歧义，造成误解”。［24］事实在于，“和合学”不仅承认矛盾，而且以“差分”［25］来论说事物发展过程中不同要素间既冲突又发展的过程。在“和合学”看来，有冲突才有发展的可能性，有融合才有发展的现实性。在一个和合体中，发展就是矛盾双方的融合。张岱年先生说：“对立面斗争的结果有三种可能，一是一方消灭了另一方；二是两方同归于尽；三是归于和解。情况是复杂的，但和解不失为一种较好的可能。”［26］矛盾双方实现“和解”，也就是转化为新的事物。新的事物或者是进步的，或者是落后的，“和合学”期盼的是进步的“新事物”。因此说，“和合学”没有否定矛盾的对立性和同一性，只是以“和合”语言“讲自己”的矛盾观。

另一方面，“和合学”是打破“斗争”哲学旧思维的新思维。长期以来，西方哲学二元对立话语、斗争话语一直主导着中国大陆的哲学语境，斗争哲学在中国盛行了几十年，时至今日，依然有学者提倡“斗争哲学”。［27］“斗争哲学”不利于调动社会各方面的积极性，给人类及其社会文明的发展带来了严重的障碍和重大损失。而“和合学”这一思维方式强调诸多异质要素、不同事物在对立统一、相互依存的和合体中求同存异，实现总体的平衡、和谐、合作以及新事物的新生。

时代尽管需要斗争哲学，但当今时代的核心话题、人文语境是和平、和谐、和合和发展。胡锦涛在纪念党的十一届三中全会召开30周年大会上的讲话中指出：“发展”是“党执政兴国的第一要务”，“在当前国际形势深刻变化特别是国际金融危机不断扩散和蔓延的情况下，我们要更加自觉、更加坚定地牢牢扭住经济建设这个中心，继续聚精会神搞建设、一心一意谋发展，坚持走生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。”这就要“深入贯彻落实科学发展观，坚持第一要义是发展、核心是以人为本、基本要求是全面协调可持续、根本方法是统筹兼顾”。科学发展是人、社会、自然间的全面、协调、可持续的发展，是社会、经济、政治、文化诸要素和合共生、相互促进、共同发展。“和合学”关于文化发展的战略构想正与“科学发展观”战略相一致。因此，时代主题要求理论思维在和合转换中深化和创新，这就是中共中央《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》所强调的：“要自觉地把思想认识从那些不合时宜的观念、做法和体制的束缚中解放出来，从对马克思主义的错误的和教条式的理解中解放出来，从主观主义和形而上学的桎梏中解放出来。贴近实际、贴近生活、贴近群众，立足当代又继承民族优秀文化传统，立足本国又充分吸收世界文化优秀成果，准确把握当今世界的发展趋势，深刻认识当代中国经济社会发展的规律，努力建设哲学社会科学理论创新体系，积极推动学术观点创新、学科体系创新和科研方法创新。”“和合学”思维符合这样的创新精神，是对“解放思想”的自觉实践。

陆文认为，“（和合学）问世20年了，至今仍停留在理论宣传层面，在现实生活中未真正落实”，“（和合学）对解决各种现实的矛盾和民生问题来说是不可能有根本助益的”。事实却是，“和合学”得到社会各界的认同与实践，意识形态领域亦认同了“和合”精神。2000年11月9日，全国政协主席李瑞环在会见香港各界知名人士时特别指出：“当今中国要发展、要振兴，必须继续弘扬中华民族的优良传统，特别要提倡‘和合’，强调团结……唯团结才能稳定。”

总之，一系列社会实践证明了“和合学”在现实生活中的具体落实，而怀疑“和合学”创新精神和服务社会精神的看法则显得保守，不利于学术创新。

学术研究是作者生命智慧的觉解，是学思心路的体悟。张立文先生以太史公“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的意志砥励自己，以董仲舒“三年不窥园”的精神鞭策自己，于体贴中国传统哲学资源的基础上架构了“和合学”哲学体系。“和合学”以其独特的诠释文本，直面时代人文语境，以“和合”作为核心话题，实现了当代中国哲学的创新。中国哲学的创新“在途中”，“和合学”亦“在途中”，并且是一种生生不息之途！

参考文献：

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