摘要：儒家政治哲学产于先秦。经过孔子、孟子、董仲舒、程朱、黄宗羲、王夫之、康有为、徐复观等儒家的改造，形成了独特的结构特征。从最初对于政治合法性的追问开始，直至自身本体论、方法论的建构，儒家政治哲学都体现出与儒家道德学说紧密相联的特点。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。在今日中国，儒家政治哲学仍具有生存的根基。下面是小编整理的《周易儒家哲学论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!
周易儒家哲学论文 篇1：
张载的“大心体物”说与儒学的理性传统
摘要：张载肯定人在认识活动中依凭心知的能力可以获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有自己的理解，而且将其系统化、理论化，形成了自己的“大心体物”说。张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已经达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义的传统。
关键词：知识理论 大心体物 穷神知化 理性传统
作者田文军，武汉大学哲学学院教授、博士生导师（湖北 武汉 430072）；魏冰娥，重庆师范大学政治学院副教授、哲学博士（重庆 400700）。
张载（1020-1077）是关学的创立者，也是北宋道学中“气学”的代表人物。黄震《日钞》论及张载的学术成就时曾说：“横渠先生精思力践，毅然以圣人之事为己任，凡所议论，率多超卓。”这种评断符合张载学术思想的实际，特别是符合张载哲学思想的实际。张载的哲学理论，涉及“穷神化，一天人，立大本，斥异学”的问题，也涉及儒家“至善”与“知之至”。“至善”在道德学说的范围，“知之至”关联知识理论。在过去的张载哲学研究中，人们常将这两个问题联系起来进行探究，认定张载主张的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说。其实，从哲学角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题的理论应当分置于不同视阈中加以考察。因为，在知识理论方面，张载理解的“德性所知”，实际上并不限于“关于内在德性的认识”；他通过对“见闻之知”与“德性所知”的解析，反对“止于闻见之狭”，主张“大心体物”，使自己的知识理论也形成了一个独立的思想系统。基于这种观念，在此专探张载有关知识问题的理论，以求从这一具体的层面解析张载哲学重要的理论价值。
一、 “见闻之知”与“大心体物”[见英文版第31页，下同]
张载的知识理论以其“气化”论为基础。张载曾说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感。性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”“至静无感”指“太和”之“气”处于原初的统一状态，“性之渊源”是说“太和”之“气”内含的对立面相感之性乃“气”能动之性的渊源。“有识有知”指人对事理具有的认识与知识，这种认识与知识是主体通过与外物的交感来完成的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，主体与外物交感是“自外至”“自外至曰客”，故谓“客感”。“客感”是人与外物的交感，“客形”是“气化”的具体形态，“无感”是主体未与外物相感，“无形”是“气”散而未聚。“客感客形与无感无形”都与“气化”的不同形式与具体阶段相联系。唯有了解“气化”过程与本性的人，才能将“客感客形与无感无形”统一起来。这种论断表明张载对知识问题的思考，在总体上即与其“气化”论联系在一起。张载“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”的断语更是明确地以“气”之性与知觉的统一来具体解释人心。在张载看来，“气”是万物之源，人则为“物中一物”。因此，作为认识的主体，人自身即“气化”所成。同时，张载认为人的认识对象乃是客观外在的事物，这种对象也是“气化”所成。“气化”所成之物纷繁复杂，形质万殊，是造成人的认识内容丰富多彩的根源。他曾用“心所以万殊者，感外物为不一也”来表达这种观念。张载论及知识对象时，还曾明确地肯定人、物皆在认识对象的范围。他说“理不在人皆在物，人但物中一物耳，如此觀之方均。”又说：“明庶物，察人伦，庶物，庶事也，明庶物须要旁用；人伦，道之大原也。明察之言不甚异，明庶务，察人伦，皆穷理也。”应当肯定，张载对于知识对象的这种理解极具理论价值。
论及知识的获得，张载首先肯定感觉经验的作用。他认为人的认识是主体同外在的认识对象交感的产物，这种主体与客体之间的交感始于人的“耳目有受”。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”因“耳目有受”而获得对于事物的认识，张载谓之“见闻之知”。在张载看来，“见闻之知”不仅架构起沟通主体与外物的桥梁，而且在一定的范围之内也可以“穷理”“尽性”。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”从这里可以看到张载对“见闻之知”在认识活动中作用的重视与肯定。张载所谓“由耳目有受”而有的“见闻之知”，在现代知识理论中当在直接经验的范围。但张载也曾指出：“若以闻见为心，则止是感得所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”从这种论述中我们看到张载实际上也曾意识到“见闻之知”的间接性，肯定间接经验在认识活动中的重要作用。张载的知识理论在重视直接经验的同时肯定间接经验，目的都在于肯定人的感觉必须具备客观外在的感觉对象。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”这种论述表达的即是张载对“见闻之知”与客观事物之间必然联系的理解。从张载对“见闻之知”多侧面的论析来看，他对“见闻之知”在人的认识活动中的作用具有多方面的理解，这使得他关于“见闻之知”的理论也较为全面、系统。
张载肯定“见闻之知”的作用，但并不否认“见闻之知”的局限。张载认为人的耳目感官由于“为性累”，自身的功能或说能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”在张载看来，如果一个人的认识仅限于“见闻之知”，则不可能完全地把握人伦物理，或说“穷理”“尽性”。因此，张载反对人的认识活动“止于闻见之狭”，提倡“大心体物”，以求全面地了解宇宙人生。他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。
深入理解张载“大其心则能体天下之物”这一断语的理论价值，有必要重新解析张载的“德性所知”这一概念。在以往的中国哲学研究中，人们对张载提出的“德性所知”的理解，常与人的伦理德性联系在一起。譬如，学术界有种观点认为，张载所谓“德性所知”“是人们关于内在德性的认识”；这样的认识“合内外于耳目之外”“不萌于见闻”，不是见闻之知所能积累出来的。学术界另一种观点是将“见闻之知”与“德性之知”并提，认为前者指经验知识，“属于形而下的知识论”，后者则“指先验的道德知识”，这样的知识是关于人性的自我认识，“属于形而上的道德论”。在这两种观念中，前者肯定张载的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，但未明确地将这种“关于内在德性的认识”归于“道德论”；后者将“德性之知”等同于张载的“德性所知”，认定“德性之知”指“先验的道德知识”，将“德性之知”归于“形而上的道德论”。应当肯定，在张载哲学研究中，对于张载“德性所知”的这两种解读，都是较具代表性的认识成果，且都曾对人们理解张载主张的“德性所知”产生重要影响。但是，张载提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”，“德性所知”是否只宜理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，“德性所知”说是否只能归属于“形而上的道德论”？这类问题都需要我们在新的时代条件下研探张载哲学时更深入地思考与辨析。
如何解读张载“德性所知”的意涵，如何理解张载“德性所知”说的理论归属，冯友兰、张岱年等前辈学者的观念值得我们借鉴。冯友兰认为，张载的“德性所知”是相对于“见闻之知”来说的。“见闻之知”在见闻的范围之内，相当于感性认识；“德性所知”是人的认识的又一次飞跃，可谓之“哲学认识”。张岱年则认为张载的“德性所知”是由心的直觉而有的知识。他说：
张子分知为二，一德性所知，二见闻之知。见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性功夫或道德修养为基础。……见闻之知，以所经验的事物为范围，德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。
馮友兰、张岱年等学者论释张载提出的“德性所知”，都没有将“德性所知”简单地理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，也没有将张载的“德性所知”说直接归于“形而上的道德论”，而是将“德性所知”理解为有别于“见闻之知”的另一种认识活动与认识结果。应当肯定，冯、张等前辈学者的理解较为符合张载哲学的本意。在张载哲学中，“德性所知”的确是相对于“见闻之知”而言的。“德性所知”中的“德性”实为一种有别于“见闻”的认识能力，而非道德意义上的“德性。作为认识能力的“德性”，其意涵可理解为人由于自然禀赋而具备的属性或能力。《辞源》中对“德性”的解释是：“德性”：儒家指人的自然禀性”。这种解释是合理的。因为，这种解释没有将儒家理解的“德性”仅限于人的道德品质方面的“自然禀性”，肯定人的“德性”中含括道德属性之外的其他“自然禀性”。儒家认为人的耳目感官与心的认知能力，实际上也在人的“自然禀性”范围。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之说。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即肯定人的认知能力为“自然禀性”。在此意义上可以说张载主张的“德性所知”实际上是作为人的“自然禀性”的心知。这样的心知有别于“见闻之知”，当在理性认识能力的范围。这样理解张载的主张的“德性所知”，不论文字还是文意都更有理据。
在以往的张载哲学研究中，人们之所以常将张载主张的“德性所知”，理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，在学理方面辨析不够是一个重要原因。古希腊哲人亚里士多德曾经考察人的情感、能力、品质，辨析“德性”，认为“德性”既不是情感，也不是能力，只能与品质相联系。这样的“德性”表示品质的优秀。亚里士多德理解的作为优秀品质的“德性”不限于道德品质。儒家学者则有所不同。儒家学者理解的道德意义上的优秀品质，主要是善的品质。这种优秀品质在道德的范围。明确地肯定道德意义上的“德性”为一种品质，这样的品质表现为一种状态、一种选择，不在情感与能力的范围，这对于我们解读张载“德性所知”的意涵极富助益。因为，不论是将“德性所知”理解为由“德性”开始的认识活动，还是将“德性所知”理解为由“德性”把握事理而形成认识成果，都表明张载“德性所知”中的“德性”概念都是在作为“自然禀性”的心知能力的意义上使用的，而非道德品质意义上的“德性”。因此，将张载肯定的“德性所知”，解读为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，理论上实不太周全。
在文献解读方面忽略张载著作中的具体语境，直接将“德性”或“德”理解为道德意义上的“德性”，也是造成以往人们对张载“德性所知”的解读不够全面的原因。在张载的著作中，有时将人的善的品质称之为“德性”或“德”，有时也在人或物的自然禀性的意义上使用“德性”或“德”概念。当张载肯定“己德性充实，人自化也，正己而物正也”时，“德性”指人善的品质，当张载肯定“有德者必有言”时，“德”也指人的善的品质；但当张载肯定“德性所知，不萌于见闻”或“神，天德；化，天道”时，“德性”与“德”所指则实为人或天的自然属性，而非人的善的品质。在以往的中国哲学研究中，人们之所以将“德性所知”与“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由张载提出，也是不太注意“德性”概念在不同语境中意涵有别的结果。北宋道学早期代表人物的著作中，确曾出现过“德性之知”这种用语，如果将“德性之知”中的“德性”理解为道德品质，“德性之知”确可解读为“关于内在德性的知识”。但张载的用语是“德性所知”。“德性所知”似不宜直解为“关于内在德性的知识”。因为，张载主张的“德性所知”，既表示由人的心知能力所进行的认识活动，也表示由人的心知能力所获得的认识成果。这种认识或认识成果皆不限于人的道德行为，而是对张载所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解与把握。张载之所以要以“德性所知”区别于由耳目有受而有的“见闻之知”，反对人们在认识活动中“止于闻见之狭”，或说反对“以见闻梏其心”，正是要通过“德性所知”来追求与获得对于宇宙全体的认识。
二、“大心”与“尽心”“虚心”[34]
张载主张“大心体物”，“大心”当是“体物”的前提。对于为何要“大心”与如何“大心”，张载也有其论释。张载认为要理解为何“大心”，即充分发挥心知的作用，首先需要了解在人的认识活动中，心知与感觉经验不同。张载曾说：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”从知识理论的角度来看，这实际上深刻地论释了理性与经验的差别，突出了理性或心知在认识中的重要作用。在张载看来，事物内在的性质与理则，仅凭见闻是很难把握与理解的，凭经验可见“日景之行”，难见“其所以行”，“日景之行”的根源与律则只能通过心知或说理性去把握。张载论及对“日景之行”的“可知”与“难见”，实际上是主张通过对感觉之外的事物的思考，形成超越“见闻”的认识，以理性思维的作用克服“见闻之知”的局限。张载所谓“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，也在于肯定“不以见闻之知”限制人的理性思维的作用，认为人可以通过理性使所有事物成为自己的认识对象，形成对事物的全面认识，达至“穷理”的目标。张载认为穷尽对事物之理的认识，需要一个渐进的过程，“穷理”不能一蹴而就，“当下理会”：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”张载由肯定“见闻之狭”而提倡“大心”，主张以心“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程，这种思想在知识理论的范围也是具有合理成分的。
如何“大心”，张载主张“尽心”与“虚心”。张载认为人在认识活动中，只有“尽心”与“虚心”，才能真正“大心体物”。“尽心”是充分发挥人的理性思维在认识事理中的作用。张载理解的“尽心”以“尽物”为前提。他说：
言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏（礼）乐，其始也但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。
“大心”需要“尽心”，“盡心”需与“尽物”统一。“尽物”才能使“万物皆备于我”，或说“其视天下无一物非我”。因此，“尽心”需要“尽物”，“尽物”则是为了“尽心”。只有“尽心”与“尽物”统一，才有可能“穷理”；不以“尽物”为前提的“穷理”，仍是“以闻见为心”而非“大心”“尽心”，也不可能“穷理”。张载的这种“尽物”与“尽心”统一的观念，实际上是主张以整全的世界为认识对象，应是人在认识活动中“大心体物”的基础和前提。
“虚心”是“大心”的又一重要途径。《周易·咸》有“君子以虚受之”之说。张载的“虚心”说实源于《周易》。张载所谓“虚心”的具体意涵可谓没有“成心”，或说心无“私意”。张载认为“成心”即是“私意”。从知识理论的角度看，人有“成心”或说“私意”，即不可能“虚心”。因为人有“成心”，在认识活动中即难免“意、必、固、我”之弊。《论语·子罕》中说：“子绝四：勿意，勿必，勿固，勿我。”杨伯峻《论语译注》中对“勿意，勿必，勿固，勿我”的意释是“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是”。这种解释符合文本原意。应当说“揣测”“肯定”“固执”“独是”之类涉及是非、真假问题，当在认识问题的范围。张载也曾沿袭《论语》的传统，反对“意、必、固、我”。在张载看来，人对事理的认识，如果不能避免“意、必、固、我”，则不可能“得虚”：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有意、必、固、我，无由得虚。”如果说张载提倡“尽心”是主张充分发挥理性思维的认识功能和作用，那么，他主张“虚心”则是要提倡正确地发挥理性思维的认识功能和作用。“虚心然后能尽心。”这样的“虚心”实际上是“尽心”的重要前提。因为只有正确地发挥理性思维的认识功能，才有可能充分地发挥理思维的认识功能。应当肯定，张载的“尽心”说与“虚心”说从不同的层面论释了他对于如何“大心”的理解。张载认为“虚心则无外以为累”。人在认识活动中，只有“虚心”才能“尽心”，“尽心”才能达到“大心体物”“知周万物而道济天下”的目的。
在张载的著作中，有关人的志趣、学业方面的论述也可归入其“大心体物”理论的系统。张载认为一个人在认识活动中，要充分发挥理性思维的作用，必须志存高远、善于学习。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”一个人志趣高远，矢志于学，不断解除思想中的疑虑，才能提高自己的心知能力。“释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。”有疑是因为自己缺乏对事理的认识，“释己之疑”是由学而达至对事理的认识。这种认识既谓之“心悟”，也谓之“心解”。“学贵心悟，守旧无功。”“心悟”需弃旧求新，把握事理。“心解则求义自明，不必字字相校。”由“心解”而求义理，重在理解。在张载看来，“心悟”“心解”虽属学习的范围，其实也是“大心体物”的重要内容。因为张载主张的“大心体物”既追求对事理的全面把握，也追求对事理的真实把握。求真与求是乃张载“大心体物”的具体目标。张载曾说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”在“是”与非“是”的问题上，只能非此即彼，容不得模糊含混。论及对事理的求真，张载还曾以“虚中求实”来表达自己的理解。他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”“虚中求出实”也可以理解为追求对事理真实的把握。人要于“虚中求出实”的条件同样是“不以见闻为心”，或说不“止于闻见之狭”，充分发挥心知的作用。总之，张载认为人在认识活动中，通过“大心”“尽心”“虚心”，即可全面地把握事物的理则。这样的“大心体物”说，从知识理论的角度看，确有其重大的理论价值。
三、“大心体物”说的理论价值 [37]
张载肯定人在认识活动中依凭心知能力可获得对事物理则的认识，不仅对心知在人探究事物理则过程中的重要作用具有他自己的理解，而且将其理解系统化、理论化，形成了“大心体物”说。可以说，张载这种“大其心则能体天下之物”的理论，既标志着北宋早期道学中有关知识问题的理论已达到很高的认识层次，同时也沿袭并拓展了儒家哲学的一种重要传统，即理性主义传统。
儒家哲学作为中国哲学史上的主要哲学理论形态，自身包含多层面的理论内容。这些内容经过历史的演变与积淀，有延续也有拓展。同时，在儒家哲学的历史演变与发展中，也形成了一些自己的重要传统。主张通过心知探究事物的真实，揭示事物的深层本质，即儒家哲学的重要传统之一。这种传统用现代语言表述，实际上是一种理性主义的传统。儒家的理性主义传统主要是通过对学思关系的辨析逐步建立起来的。孔子曾有“学而不思则罔、思而不学则殆”《论语·为政》）之说。（有学者释孔子所说之“思”为“自我反省”，也有学者将孔子所说之“思”理解为“思考”。应当说后一种理解更为全面。因为反省也是一种思考。孔子主张“学而不思则罔”，虽然不能说即是强调人们的认识需由感性升华为理性，但其对“思”的理解，表明他对理性在认识中的作用实际上有所肯定。孔子之后，儒家学者在知识问题上观念有所不同。但各派学者对于孔子的“学”“思”观念都有所继承与拓展。强调思考、重视心知的价值始终是儒家哲学中被长期沿袭的传统之一。沿袭这种传统的儒家学者重视道德的价值，肯定良好的道德品质对于人们认识活动具有导引与规制的作用。但是，这派学者更加强调知识对于人们养成良好的道德品质的作用。《周易·系辞传》中“穷神知化，德之盛也”的论断，即将深刻地把握事物的内在本性、知晓事物的运行变化作为人之修为的重要标志。《礼记·大学》中在将“止于至善”理解为人生最高追求的同时，强调“知止而后有定”。认为知晓人生中“修身”的重要即是“知本”即是“知之至”；一个人在生活中，只有“知本”、才能够达成“止于至善”的理想追求与人生目标。应当肯定，儒家哲学中这种强调知识、重视理性的传统，在张载哲学中得到了进一步的发展。
作为儒门后学，张载同样关注人伦，重视人的道德修养。对“至善”或说“德盛仁熟”的论释与追求，在张载的理论中始终占据重要地位。同时，“至知”问题或说“穷神知化”问题也是张载哲学重要的关注点。他有关“大其心则能体天下之物”的理论，即集中地表明了他对于“穷神知化”的价值的理解。在张载看来，“穷神知化”当是“德盛仁熟”的前提与标志，“德盛仁熟”也有助于人们“穷神知化”。但是，两者当分属于不同的理论领域，不宜互相替代，混为一谈。因此，张载在具体论及两者的关系时，强调：“存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人性也。”同时又肯定“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”这两种论述，前者肯定的是“知微知彰”对于成人之性的作用，后者肯定的则是“德盛仁熟”有助于人们“穷神知化”；人要能够“穷神知化”，除了依凭“心知”或说“智力”，还需辅以优秀的道德品质。依照现代人们对于德性与知识关系的理解，道德品质虽非认识能力，但优秀的道德品质，实有助于人们确定认识事物的方向，为人们认识事物提供思想的动力。
张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的论述，实际上已涵括这样的思想成分。因此，张载有关“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的思想观念，从知识理论的角度来看，也是具有重要理论价值的。张载对“穷神知化”与“德盛仁熟”关系的理解，既表明了他对道德价值的肯定，也表明了他对知识价值的肯定。张载虽然肯定优秀的道德品质对于“穷神知化”的重要作用，但张载并不主张人的道德品质可以等同于人的认识能力或替代人的认识能力。在张载看来，人们要穷究事物的神妙、理解事物的变化，最根本的途径还在于“大心”。人在认识活动中，只要能够“大其心”，即可以“体天下之物”，达到穷究事物的本质与变化的认识目的，并促进人伦理德性的养成。因此，张载称道“德盛仁熟”，表明他继承了儒家学派重视人伦道德的传统，认为人“大其心则能体天下之物”，肯定“穷神知化”的可能与价值，则表明他继承并拓展了儒家学派的理性主义传统。
张载哲学是一个包含多种理论成分的思想系统，也是一个体现多重学术价值与思想传统的思想系统。张载的气化理论与他的道德理论有其历史的地位与价值，张载涉及知识问题的理论同样有其历史的地位与价值。但是，如前所述，在过去的张载哲学研究中，人们常将其有关知识问题的理论与其有关道德问题的理论联系在一起，对张载“德性所知”说的解析多限于道德理论的范围，结果使得人们的理论兴趣多集中于张载的道德学说，对张载涉及知识问题的理论则重视不够。造成这种现象的一个重要原因，是过去人们在中西哲学比较的视阈内，认定西方哲学意义上的知识论与逻辑学在中国哲学中未能得到充分地发展。由这种思想意识引申的哲学史研究方法观念，使得人们不太重視对中国传统哲学特别是儒家哲学中有关知识问题理论的研究。这样的思想观念也具体地影响到了对张载知识理论的研究。其实，在儒家哲学中，涉及知识问题的理论是十分丰富的。儒家哲学不仅具有自己的知识理论，而且形成过重心知、重思考的理性传统。张载关于“大心体物”的思想即是一个以系统理论体现儒家理性传统的具体例证。因此，从哲学的角度研究张载的学术思想，对其所涉及的“至善”问题与“知之至”问题应当置于不同的理论视阈中加以考察。唯有如此，才有可能全面地理解张载哲学的理论价值与历史地位。推而论之，对儒家哲学的研究，也只有在注意论析其人文理论价值的同时，注意发掘、清理儒家哲学中蕴含的理性传统，才有可能更全面地揭示儒家哲学的历史地位与理论价值。这当是我们在考察张载“大心体物”学说的时候所应获得的重要的思想启示。
（责任编辑：张发贤 责任校对：陈 真）
作者：田文军 魏冰娥
周易儒家哲学论文 篇2：
儒家政治哲学的产生与发展
摘要：儒家政治哲学产于先秦。经过孔子、孟子、董仲舒、程朱、黄宗羲、王夫之、康有为、徐复观等儒家的改造，形成了独特的结构特征。从最初对于政治合法性的追问开始，直至自身本体论、方法论的建构，儒家政治哲学都体现出与儒家道德学说紧密相联的特点。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。在今日中国，儒家政治哲学仍具有生存的根基。不过，我们要认清政治儒学、西方社群主义同儒家政治哲学的区别与联系，以及其自身的现代转换问题。
关键词：儒家；政治；意蕴
儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程，其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察，并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达，指导人们建立合理的政治思维，最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一、儒家政治哲学的历史演进
儒家政治哲学产生于先秦时期。当时，由于社会生产力的发展，原有的经济秩序被打破。与之相应，传统的维护社会秩序的“宗法制”和礼乐制度也开始崩溃，整个社会陷入了“无道”的混乱局面中。面对此种情况，先秦的儒家们深感不满与忧虑，抱着救世的目的，决心改变这种混乱的情况。他们渴望通过以重提西周初的文武周公之道，重建礼乐制度的方式来恢复正常的社会秩序。在此前提下，他们提出了为政以德、民为邦本、选贤任能等政治主张。
先秦儒家们普遍认为，政治的首要和最终目的，就是为社会建立有效的秩序，从而使社会作为一个整体能够正常地延续和发展，不至于因内部的冲突和争夺而毁灭。而有效秩序的建立，无非有两种方式：统治者依靠暴力来压制民众，强迫其服从统治者的意志；或靠道德教化引导民众从善。以孔子为首的先秦儒家们反对以暴力为基础的政治，提倡以德服人。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”(《论语·为政》)。这是一种“以德为政”的思想。孔子认为当政者修身的最终目标是成“仁”。个体修身成仁的方法是既重内在自觉，“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)；又重外在规范，“克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)。它可以具体表现为五种方法：“恭宽信敏惠”，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”(《论语·阳货》)。只有当政者为“仁”，并将“仁”的思想传播开去，最终才能成就“天下有道”的社会。孟子继承了孔子的思想，认为政治成败的关键在民心向背。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。统治者以暴力压服民众，民众因力、理不足以与其抗衡，只能服从，但这样做民众在内心是不服统治的。统治者若能以德治国，就能得到民众的真心拥护。孟子主张统治者的政治目标不能实现时，要反身求诸己，从自身道德修养上找原因，为政之本在于修身。同时，为政者选贤任能是得民心的重要手段，“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于朝矣……然而不王者，未之有也”(《孟子·离娄上》)。应该说，孔孟的以德为政的政治哲学思想，给政治覆盖上了一层温情的色彩。德治思想的提出，对于防止暴政，减轻广大被统治者的疾苦无疑是有意义的。但他们的思想中也夸大了道德在政治中的作用，把一切政治问题都归结为道德问题，并企图以道德来解决一切政治问题，具有明显的泛道德主义倾向。
与孔、孟不同，先秦儒家中的另一代表人物荀子强调德法并重，“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平”(《荀子·成相》)。荀子在性恶论的基础上，提出“化性起伪”的理论，主张借助道德规范和政治法令等手段，改造人性中恶的方面，使人弃恶向善，达到人性优化、社会安定的目标。荀子认为，正是因为人性是恶的，才必须对人性加以限制。孝子之道和礼义法度都是限制人性的必要手段，有了这些政治管理的手段，才能收到避乱得治的效果。荀子强调政治的本质在于维系社会群体。因为人的优势不体现在个人身上，而体现在社会群体上面。基于“明分使群”的原则，荀子试图证明封建等级制度的合理性。在他看来，社会上的不平等是天经地义的事情，惟有不平等的社会等级名分制度，才能有效地维系社会群体。虽然这样的论断在今天看来具有明显的片面性，但如果从另一个视角来说，荀子从社会群体的视角看待礼治，突破了孟子仅从德性的视角看待礼治的狭隘性，这为先秦儒家政治哲学的内涵创新做出了巨大贡献。
汉代大儒董仲舒继承孔、孟、荀和公羊学的思想，并吸收从先秦到汉初诸子百家的思想，推衍出一套天人感应说、灾异谴告说，进而提出了适应汉代现实需要的新的儒家政治哲学。董仲舒从天人关系入手来解答时代政治难题。他以“天”为依据，创建了“大一统”学说。该理论以政治一统为核心，以君权至上为关键，以文化一统为保证，确保了中央的政治集权。董仲舒主张经与权、常与变是达到中和理想政治状态不可缺少的两个基本手段。在现实的社会政治生活中，统治者要把握好政治的原则性和策略的灵活性的统一。以整体直观的思维方式为指导，董仲舒把政治关系看成是由互相联系、互相区别、互相制约的多种因素和多种成分构成的严密系统。他认为，要处理好政治关系，就必须以整体的观点和方法对各种政治要素进行调适，对各自的地位、作用和利益有准确的认识，以实现整体协调、功能互补的效应。在君民关系上，要尊君抑民，以德安民；在君臣关系上，要君为臣纲；在阶级关系上，要正名分，各顺于名。对于社会政治发展的规律，他认为“天不变道亦不变”，总的发展态势是封闭的周期性循环。
两宋期间，儒家的政治哲学又得到了进一步的发展。宋代的理学家们在更抽象的水平上理解和把握了儒家关于社会生活的道德准则。他们把“理”看作是永恒不变的本原，认为以往所说的天道、地道、人道都是相对的道，在这些相对的道之外，还存在着一个独一无二的道——“理”，只有这个道才是天下万物的本原。世间一切事物都是因为“理”的存在才得以成其为事物。他们在继承和发挥《周易》的形而上学方法的基础上，把天理从以往思想家分而论之的人道与“天道”中抽象出来，因而也就实现了形而上学与伦理学的有机结合。在他们看来，性、命、义、理、仁、善等概念，是不能用人们在现实生活中具体的道德行为来说明的，而只能用逻辑的方式理解和把握这些概念本身。在形而上学的意义上，它们应该是统一的。在理解和把握政治的合理性方面，宋代理学家们不再诉诸历史经验，而是通过对天理的本体论证明，在自己的思维过程中理解和把握普遍的道德原则，从而建立起了有关社会政治生活善恶判断的理性标准。虽然还不能完全否定“先王之道”亦即“三代”的历史经验，但他们强调先王的历史经验所以有价值，并不是因为它是先王留
下来的历史经验，而是因为它符合了“天理”，“天理”是一个无条件的标准，任何历史时代的政治，都应该以“天理”来度量它的善恶。所以，理解和把握“天理”的过程，也就是把握政治合理性的过程。在这一意义上，宋代理学家们将儒学对于政治合理性的理解提升到了一个新的境界。
明清之际，以黄宗羲、王夫之等为代表的儒家突破了传统儒家政治哲学的限域，以现实的人的眼光来观察社会和国家，从经验和理性中而不是从先验的“天理”中引申出社会和国家的自然规律。黄宗羲批判君主专制，认为“天下为主君为客”(《明夷待访录》)，专制制度是不可能造就一个有道德的社会的；王夫之则确立了“生民之生死”高于“一姓之兴亡”的近代政治原则，即以人道主义原则为政治的最高原则，“生民之生死，公也；一姓之兴亡，私也”(《读通鉴论》卷十七)。同时坚定地认为像传统儒家那样既要维护专制制度，又要提倡道德人格，乃是绝对不相容的两回事，道德的言辞不过是帝王用来欺骗不明真相的民众的统治工具而已。对于合理的制度建设之路，黄宗羲以人的自然权利为逻辑起点，提出建立国家的目的是为了“使天下受其利，使天下释其害”(《明夷待访录》)，由此展开了对专制制度的批判和民主政治方案的设计：主张分权制衡，学校议政；王夫之则提出了“君、相、谏官”三者“环相为治”的政治改革方案，主张法律面前人人平等。总的来说，明清之际的儒家政治哲学突破了传统政治的伦理至上主义，确立人民的福祉高于一切的原则；突破了以抽象的类精神来淹没个体、剥夺个人权利的中世纪原则，凸显个人的权利意识；突破了“修身、齐家、治国、平天下”的传统政治哲学，探索了理性化的制度建设之路。
到了近代，康有为等儒家们再次大胆改造了儒家政治哲学。为了从传统的儒家思想中挖掘新意，为维新变法寻找依据，康有为以主观唯心主义的“心学”来诠释儒家哲学经典。他在《新学伪经考》、《孔子改制考》、《春秋董氏学》、《孟子微》、《论语注》、《大学注》、《中庸注》、《春秋笔削大义微言考》等著作中，提出了显明的改造儒学的思想。尤其在《大同书》中，康有为按照近代民主主义的观点解释了中国古代的大同学说；主张通过教育和改良人种的手段来实现“天下为公”的时代；借用西方资产阶级天赋人权论，揭露了由于封建等级制所造成的各种痛苦，批判了封建的君权和夫权，谴责了宋明以来的封建教条；提出了废除私有制的要求，从而建构了儒家哲学新的政治理想。
随着中国传统社会在20世纪初的解体，儒学原有的社会、政治功能被一再削弱，儒家政治哲学在一段时间内的发展出现了停滞。然而，在人们逐渐淡化儒家政治哲学的印象时，现代新儒家的阵营中出现了徐复观。作为思想史家与政治评论家的徐复观睿智地发现了儒学在现代政治社会中的意义，并重新阐释了儒家政治哲学的内涵。徐复观认为，儒家政治哲学的精神强调为民谋利的价值追求，而不承认政治活动是为统治者私人谋利益的。同时政治的行为必以人格的修炼为其基础，无德者即无从事政治之资格。因此，从精神的实质来说，儒家政治哲学与现代民主政治之间，不是对立的关系，而是一种相互补充的关系。甚至可以说，儒家的人格理想是民主政治的基础。徐复观高度评价了孔子在政治哲学方面的贡献，认为“孔子奠定了儒学基础，同时也就是创发了中国的自由社会”。即孔子是以学与教的精神、方法，把人从“自然”中解放出来，以确立“人”的地位；并且“打破由历史所自然形成的阶级，使各个人能各以其自己的努力改变社会的阶级地位”。进而他认为孟子开启了中国“民主政治原则之端绪”，现代的民主政治思想在孟子那里就已经萌芽，只不过未能形成一种制度而已。至于荀子，他认为其发展了孔子的思想但却蕴含了专制之倾向。在徐复观看来，孔孟荀的政治哲学思想实为现代民主政治奠定了思想基础。
经历了两千年的发展，儒家政治哲学形成了自身鲜明的特征。首先，儒家政治哲学的主题是政治实践论，即治国之术，安邦定国之理。从《大学》中表述的“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的思想，到日后的古今礼法之争，天人名实之辩，理欲之辩，毫无例外都没有脱离政治实践的主题。其次，以“天命论”作为儒家政治哲学的理论基础。从孔子有人格意志的“天”，到孟子将天命与人性结合在一起的“尽心，知性，知天”说；从董仲舒“天人感应”论，到宋明理学家以“天理”注“天命”，天命论始终是儒家政治哲学家们说明统治权的来源与政治系统的合理性的主要理论。最后，以“礼治”作为政治统治的核心方法。“礼治”的核心概念是“礼”。“礼”作为一个哲学范畴是指反映和体现社会的宗法等级制度的社会规范和伦理规范。它构成一整套行为指令，指示社会各个等级、各个部分应该如何行动才是“合理的”，才符合于“义”的原则。儒家以“礼”来确定人们在社会中的身份、地位，使之各安本分，不至因名分地位之未定，相互关系不明确而相互争夺；以“礼”要求统治者对被统治者要仁义惠爱，要施仁政，减轻统治者对被统治者的剥削、压迫，使被统治者较易于生存；以“礼”说明人的思想道德意识对于政治的重要作用。儒家们通过“礼”将政治控制与道德控制统一起来，通过对社会的基本伦理规范与伦理价值的确立，来确立和维护社会的政治秩序；又通过政治秩序的确立来确立和维护政治统治权，实现政治统治的目的，使国家由“乱”而“治”。
二、儒家政治哲学的结构分析
一般而言，政治意味着权力，而权力则意味着统治和服从，统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于，谁有资格拥有这种统治的权力，人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上，儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为，政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则，而单独的个体是不能体现和代表“道”的，个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系，最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之，儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究，认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少，“小人”则日益得势。在儒家的思想中，倘若“小人当政”，天下必然大乱。因为，“小人”是远离“道”的，他们的生活仅受动物性“欲望”的支配，而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”，儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段，认为人需以“礼”而“定命”，而“庇身”，而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中，将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此，“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建，而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题，也是一个重大的政治问题，关涉到社会秩序的建立和稳固，关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后，儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系，认为政治始终是人的政治，人是什么样的，必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念，并且认为“性相近，习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要，战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法，他们试图对人性的善恶做出明确的判断，于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者，还是性恶论者，都认为人的本性是先验的。秦汉以后，人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际，历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地，儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别，进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人，但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”，社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上，所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为，个体人格的完善具有无限可能性，只要权力主体都能做到“反求诸己”，一心向善，带动全民从事道德实践，就可以化解一切社会纷争，达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰，儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构，集中于权力主体利他偏好的塑造，并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制，而且意味着一种更高的政治境界。这样，政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题，政治与人性道德之间出现了一种内在的关联，“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心，它既是一种价值信念，又是一种现实的政治实践模式，更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”，儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先，教民与化民。作为国家治理的模式，内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人，不是以力服人，而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则，只能是仁与礼，而非其他。因此，儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次，德化。统治者要以身作则，以道德感化天下。再次，立信。统治者取信于人民，才能赢得人民的亲近，才能使臣忠于君。最后，大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标，是实现社会大同。这种大同社会，不只是百姓安居乐业和丰衣足食，更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到，儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的；将个人的修身齐家，与治国平天下，经世纬国，德济苍生，为万世开太平，作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上，儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
三、儒家政治哲学的当代意蕴
政治哲学的社会功能使它永远都是现实政治的一部分，永远承担着性质一致却又具体内容不同的使命——在不同政治社会，人民根本利益的性质、内容不同，人民所需要的政治的实现程度不同，需要政治哲学解决的问题也有所不同。当代中国政治赋予中国政治哲学的使命是解决政治价值问题，即提出、论证体现中国人民根本利益的政治价值。虽然儒家政治哲学产生于中国传统社会，其内在体系更适用于“农业—宗法一人伦”的特殊社会结构，其自身由于产生于一定的历史条件基础上因而带有某些时代的烙印与局限，但它的内在实质仍有许多内容值得现代政治文明所借鉴与吸收。其“民为邦本”的治国理想，“为政以德”的政治学说，“礼法并举”的执政手段，“尊贤任能”的用人方法，“廉政勤政”的政治态度，至今对当代中国政治文明建设仍具有重要的启示作用。
然而，今天我们在对儒家政治哲学的理解与运用中需要着重注意几个问题。首先，儒家政治哲学并非等同于政治儒学。儒家政治哲学伴随儒学经历了千年的发展，而政治儒学是兴起于20世纪的现代新儒学的一个新形态。政治儒学具有自己的鲜明的理论特征：它具有强烈的思想批判性，直指“全盘西化”与心性儒学；它具有强烈的政治参与性，形成了一整套关于当代中国政治制度的新构想；它具有强烈的文化保守性，从最初把儒学作为“天理”发展到今天主张在中国全面复兴儒教。显然，政治儒学已超越了儒家政治哲学纯理性思维的范畴。其次，不可将儒家政治哲学简单等同于西方社群主义。社群主义是一种与西方传统的自由主义相抗争并与之对立的当代西方政治哲学思潮。它从整体主义的网络式的社群出发分析政治起点；以伦理的德性主义为其价值取向；将社会组织归结为文化认同的产物；倡导国家和政府的积极有为。这些与同样主张“社会本位”的儒家政治哲学思维方法有着共同之处。然而，这并不意味着儒家政治哲学只是西方社群主义在中国的变型。西方社群主义以政治上的抽象的价值取向完全替代了其现实的科学取向，使得其政治理想既缺乏一定可操作性手段又无坚强的制度保障，结果是社群主义的种种努力往往只能最终停留在一种对人类精神的不无空洞的终极关怀上，这是其自身难以逾越的理论局限性。而儒家政治哲学直面社会政治生活，并提出了切入实际的方法论。无疑这使其更易为大众所接受。最后，儒家政治哲学需要经历现代转换。传统儒家政治哲学体系基本思维模式“内圣外王”认为内圣可以直接达到外王，这事实上是将社会终极价值目标视之为达到社会终极价值目标的手段。而在强调民主政治的今天，人们日益重视实质正义而非程序正义，强调社会目标而轻视经验方法。同时，民主政治理论逻辑顺序也变为通过政治程序运作而达到社会政治终极目标。所以，传统“内圣外王”不仅具体内涵会发生改变，而自身也应变为“外王内圣”。
责任编辑：王之刚
作者：康 宇
周易儒家哲学论文 篇3：
儒家敬论的发展
摘 要：“敬”论是儒家哲学的重要命题，渗透在每位大家的行文之中，关于敬的思想渊源，我们现在可以追溯到周人思想的文献，研究关于“敬”的形成与发展，不仅有助于认识儒家哲学的建立基础，感受先秦思想的思想渊源，也有利于构建宋明理学与现代思想的框架。周初有“敬天保民”的思想，试图以哲学的态度解释与消解关于“天”的宗教色彩与神秘色彩。本文试图梳理敬论思想的发展脉络，简单分析“敬”的含义，为深入理解研究敬论这一重要命题做准备。
关键词：敬论;儒家;朱熹
作者简介：白钰莹（1995.2-），女，汉族，河北省邯郸市人，河北大学2019级研究生，研究方向：中国哲学。
“敬”论是儒家哲学的重要命题，渗透在每位大家的行文之中，关于敬的思想渊源，我们现在可以追溯到周人思想的文献，研究关于“敬”的形成与发展，不仅有助于认识儒家哲学的建立基础，感受先秦思想的思想渊源，也有利于构建宋明理学与现代思想的框架。周初有“敬天保民”的思想，试图以哲学的态度解释与消解关于“天”的宗教色彩与神秘色彩。本文试图梳理敬论思想的发展脉络，简单分析“敬”的含义，为深入理解研究敬论这一重要命题做准备。
一、“敬”的含义
《说文解字》里解释“敬”为“肃也，从攴、苟”段玉裁注：“敬者，肃也”《字源》认为西周早期金文以“苟”为“敬”，“敬”字的产生不会晚于西周早中期，本义为严肃。但是在文献记载中“敬”字已经大量出现，比如在《诗》《书》中，有警戒、恭敬、端庄、严肃、敬畏等含义。警戒含义如《周颂·敬之》的“敬之敬之，天命显思，命不易哉。”意思是执政者执政时靠的自身的德性，行为不端，不思警戒就会被取缔。恭敬含义如《秦风·长发》的“汤降不迟，圣敬日跻”商代的汤德性与天命吻合，因为能够恭谨的事天，所以上帝命令商汤统领九州。这里的恭敬来自于商周的祭祀礼，带有对上帝绝对服从的意味。
《大雅·云汉》中写道“昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒”，意思是，上天将灾祸降到人间，君王只能保持恭敬不敢生忿平之意，只能被动地接受上天的降灾，祈求天灾的消退。在周人的祭祀诗中，大部分都是表示对上天与祖先的恭敬与恭谨的态度。端庄如《鲁颂·泮水》的“穆穆鲁侯，敬明其德，敬慎威仪，维民之则。”鲁公的庄严美好，令民众产生快乐。鲁僖公仪表严肃，并且端庄严肃的内心修养，不仅是外表的端庄，更是内心的肃穆，这是一种道德要求，“敬慎威仪”也在诗经中多次出现，是当时对上位者的重要的道德要求，这句话体现着时人既要求着装衣饰的整洁，又要求神态的端庄严肃，更要求内心道德修养的肃穆。敬畏义如《大雅·板》“敬天之怒，无敢戏豫。敬天之渝，无敢驰驱。”意思是统治者要敬畏天的警告，怎么可以荒诞逍遥。上天的命令也一定要一丝不敢违背的去做。同样的，敬畏之情不仅是君主对上天的态度，大臣也要各敬其位，遵守君臣之道。这个政治道德体系自上而下，由上天设立，每个人都在自己的本职的做好自己的事情。
二、“敬”在宋代之前的发展
在《左传》文公十八年记载，有“孝敬”文字的出现。“敬”在当时，更多的是以一种规范被统治阶级提倡推广。在孔子《论语·宪问》篇也有“事思敬，执事敬，修己以敬”的言论，意思是说做事情要有敬意，事情执行的时候需要敬意，修养身心，也需要敬意。在这里敬更像是一种工作生活的态度，不管你是要做事还是做人都需要保持严肃恭敬的态度。在《论语·子路》篇中还有“言忠心，行笃敬”，意思是说言语要忠厚老实，行为要忠诚厚道并且严肃认真，这样才值得别人相信，受到别人的尊敬。“忠”是孔子提倡的重要观点之一，以此理解，“忠与敬”都应该是为人处世的准则之一。
需要指出的是，“敬”字虽然在“六经”中经常出现，但是把“敬”字作为一个心性修养，作为一个哲学意义的词语来加以专门讨论却还是宋代以后二程才形成的，朱熹也曾有过专门强调。他说在自从秦汉发展以来，儒家的学者都没有真正认识“敬”字，只有程颐才说的亲切，说的到位，才成为一个专门讨论的心性修养的问题。
两汉时期，学术的主流是儒家的经学，文人学者将自己的精力放注在古书的整理与训诂上，儒学也由汉初的冷落，汉武帝的独尊儒术，到东汉的衰落，整体而言，学者们推崇的是董仲舒的天人感应论，基本是沿袭先秦天人合一思想与敬畏尊重的基础上，敬天、爱天、从天，以敬去实现礼。
魏晋南北朝时期，国家处于长期的分裂状态，社会混乱，政权不稳，文人志士都投身于山林隐逸，清谈盛行，道教也融入上层社会，同时传入佛教，三教出现融合，产生了“名教”，众人也少言论“敬”。
唐代时期，政治经济文化都远超前朝，统治者采取兼容并蓄的政策，文化出现了融合荟萃，形成了儒释道三者并立，即使儒家敬的思想在发展，内涵也没有扩大。
三、宋初的“敬”论思想
宋代的周敦颐提出儒学的“主静”说。他的“主静”指的是一种无欲的精神境界，人没有合理欲望自然会安静，带有禁欲色彩。这一思想也明显受到佛道思想的影响。而在二程时代，为了与佛道划分界限，程颐在晚年提出了“敬以直内，义以方外”（《周易·文言传》），以“敬”為理论依据，对敬做了新的定义，把儒家心性修养，有利于儒家发展的佛道思想与周敦颐的“主敬”思想融会贯通，提出了自己的“主敬”思想。程颐说：“涵养须用敬”（《河南称氏遗书》卷十八）此时，“敬”主要是作为一种修养功夫提出来的，它是立身之本。朱熹认为程颐的主敬思想是对儒学的一大贡献，也体现了朱熹对敬的态度。同时，他还对宋代的“敬论”发展做了一个概括的总结。程颐的“主一无适”、“整齐严肃”主要指，要求人从外貌举止与内心思想两方面管理自己。在内心中保持意识上的高度集中不乱分神，在外貌上做到仪容整齐，进退得当。程门弟子谢良佐的“常惺惺法”，即时常警醒自己，使内心保持清醒，净澈的状态，重在时常唤醒内心，这里引入了佛家用语从而变为佛理两家的用语，充实理学。程门弟子尹焞提出的“其心收敛不容一物”是说专注于一事物的发展，收敛心性，保持专注等。内外配合，以外部的严肃整齐引导致内心的安定，并且两者又相互关联，也有《鲁颂·泮水》中鲁公的外表严肃，内心肃穆的发展与继承。就像程颐自己在《思箴序》理提出的“由乎中而应乎外，制于外所以养其中也”就是对主一无适与整齐严肃的主敬功夫的关系的说明。它们作为理学主敬思想的四个要点在《朱子语类》中论述。同样需要指出，这里的“内外”只具有相对意义，而不是直接割裂。程颐的另一命题“敬义夹持”只是相对于“义外”而言，“直内”的敬是一种内在的功夫。他虽然注重“整齐严肃”以外貌的功夫为基础，但是在程颐的思想中，不管是容貌上的整理还是集中思绪，都是指向了“直内”的内心功夫。甚至可以说，程颐一直提倡主敬工夫论，主要的目的还是安定人心，稳定民心，维护封建思想意识体系。他说人心就像是反动的车，一直在流转运行，又像是悬空的镜子什么都可以映射。但是人心如果不能自己作主，不思量事，又如何安定自己，修养身心呢。他也提到张天祺的“不思量”和司马光的“念中”实例来论述，说明在当时，稳定心，安定心是一个普遍的问题。程颐认为主敬才是解决“心主不定”的根本方法，也就是说敬论本身就是为了处理和解释人心怎么作主，怎么克服内心的不同的想法的。
程颐在自己的论述中明确地提出了“学者先务鼓在心志”。学者做学问首先要定下来心，保持注意力，也就是做到“心”有主，内心有自己的方向，才不会被外物迷惑，才能应对万事而洒脱，一切思绪疑难就迎刃而解。而要做到这些就是主敬工夫。这样一种主敬功夫，在程颐看来就是“涵养”，最终也会达到“自然天理明”。同时程颐也提出心作主必须落实在“事”上，日常生活中都要按照有一物便有一物的原则定理的想法去行事，既不能被事情扰乱思绪，也不能被事物所奴役。在这里虽然没有提到“敬”上，但是这些前提都是心定，而心定又要敬来使心作主，在这里形成了一套完整的主敬思想的解释。人们想要做事不乱，举止应对得当，就要内心安定，集中精神。那怎么才能做到这些呢？这就需要敬，而培养敬的工夫，养成敬的习惯就要做到仪表外貌收拾打理好和内心肃穆稳重，整个人才能维持敬。而做好敬的功夫，身心都做好准备后自然处事不慌乱。
四、朱熹的“敬”论思想
二程以后，朱熹继承了“主敬”的思想并且构建了自己的学说，他的学说架构性非常明确，注重呼应，他的本体论是理气论，落实在行事是工夫论，以“敬”和“义”两分的结构来统摄其他工夫。朱熹言敬，不胜枚举，涉及的义理也非常繁杂。但是他在《大学或问》里论述大学与小学的问题，对“敬”做了一个基本的概述：“敬之一字，圣学所以成始而成终者也。”这是说，“敬”是儒家圣学的“成始成终”的工夫。小学重在涵养本原，大学重在修德修业，最终实现“明德新民”、“治国平天下”的儒家梦想。在这里虽然说主敬是小学工夫，但是更多的是强调从小学工夫就要持“敬”来学习，然后一以贯之，成年以后修德进业。如果基本的敬都不能做到，不能够“致知力行”，更谈不上“治国平天下”。“敬”是贯穿小学与大学乃至一生的根本功夫。
朱熹的哲学综合了北宋以后的大家之说，整理出了一套相对完善的“敬论”。他师从李侗，学习了“主静”，“于静处下功夫”。主静工夫是察识与涵养的统一，在静中体认天理，再融入日常人伦之中，从涵养上说，静是在夜里培养气质，充塞自身浩然之气，从察识上说，静可以让人专心致志，体认天理，循环往复，再学习分数体认的工夫，就能达到一种洒脱境界。他对敬的理解，起初是受到湖湘学派影响，胡宏的“察识”也就是“识心”，被朱熹称赞“只在个敬字”，是一门大学问。（《宋元学案》卷二十四）张栻后来也以“以求仁为息”的涵养方法和朱熹辩论。张栻认为“未发是性，已发是心”，这个观点也影响了张载也就是“心统性情”。而在己丑之悟以后，朱熹提出了自己的“敬论”，也就是以敬为“日用本领工夫”的思想。并且在第一时间里向湖湘学派表示自己的观点。胡宏的“察识”是“察心”的工夫，他认为已发的心如果是良心就好好妥善的保存，如果是人欲就要制止住它，并且设其他，也就是说所有的一切都在已发以后的事情，关键就是心能不能察识到。朱熹提出的敬论就强烈的反对了这个观点。他认为日用伦常才是一切的重点，强调程子的为学大要，以敬为宗，统摄一切。在朱熹看来，心本身就是知觉，就是一种行为，心不能够判断自己，心就是判断一切的主体，无需“识心”，因为心的能力就是察识，朱熹提出的二心问题不一定是湖湘学派的重点，但是这个问题的批判就是为了说明心怎么就能“自主”，怎么能做到“自做主宰”。
这个时候，朱熹已经开始修整“主静”之说，在他看来不管是已发还是未发，都需要敬。敬是贯通动静的工夫。敬是贞，只有修养到贞定才能懂得中和之妙，懂得天理。朱熹主动地继承了程子的想法，在他看来，主敬既是未发时候的收敛存养，让心不乱于二事，也是指已发状态下注意力集中，专注与思考和处理事务。就像他要求的那样，无事时敬在心里，有事时敬在心上，一件事情做完再去考虑另一件事，了却一件再说一件。持敬，持的时专一精神。第二，敬是容貌与思虑的内外合一。不管是衣饰还是思虑都要端正严肃。就内心而言，敬是一种心理状态，是遏制人欲，体认天理的重要过程。人的内心总要处于警觉状态。再者要“敬义夹持”，内心的工夫和对外实践相结合，用敬提升主体的涵养，用集义作为处事的原则，把内在的敬表现到外在来，成为“活敬”，这也是朱熹的观点之一。
持敬去欲属于主体修养论。敬是万事的根本，居敬持志是格物的条件，加强认知主体的修养，才不会使人们在认识事物的时候发生偏差。身心容易脱离轨道，胡乱行事，因此有必要用一个匣子来规范约束它，这个匣子就是敬，是知觉层次的敬。它是一门工夫，也是修养工夫是应该具备的态度。修养有具体的内容，而敬则没有具体的对象，它是一种习惯，一种态度。“敬”也要和致知联系起来，从某一方面说，敬就是主体修养的一种形式，是为学修养的落脚点。当然，只有持敬，没有集义的过程，不可能说治学之方。只有持敬同集义结合起来，德性才会确实的建立起来，才会明理，讲学，安定人心，达到教化民众，维持社会的稳定。持敬是工夫，是修养的办法，真正落实在行事上，也就是“穷理”，而穷理又是格物的途径，因此主敬与穷理就是一条路径。致知而后格物，心怀敬的态度，才能通过格物致知达到穷理的状态。更要说明的是，朱子的“敬”不是李侗的夜半静坐，不是全不省事，而是那个控制范围的匣子，将思想与情欲收敛起来，安顿起来，稳定社会情绪。
己丑之悟后，虽然朱熹的体系基本完成，但是他对自己提出的问题仍然没有得到很好的解决。他针对湖湘学派的“察识”，提出的是二程的主敬思想。但主敬思想如何统领心论仍是一个关键，他跟张栻的书信里提出了三点：第一，以敬为主能够使内心和外表获得整齐严肃的效果，从“不忘不助”上升到“心自存”;第二，如果不用敬的工夫来梳理心，那么必然会导致出现用心来统摄捉弄另一个心，不仅内心变得混乱，而且本身逻辑也不太正确;第三，根据“以敬为主”的做法，心会“自存”这是儒家的观点，而一个心去掌控统领另一个心则是走向佛学的问题。为什么以敬就可以解决“把弄”的问题呢，这需要我们更深入的整理线索。朱熹要解决湖湘学派的“识心”说，他认为胡宏说的心是形上的心，而朱熹则是将一切都落实到日用工夫上去。他强调工夫不能片面的追求已发后的心的察识判断，而要统率未发时内心的涵養的能力，以主敬养成心在已发未发时候的自作主宰，由敬切入内心，做到提撕唤醒的自省自存，这就是朱熹敬论的特点所在。从这个观点上看，敬就是提撕警觉，就是涵养自身就是一种工夫与习惯，敬本身不存在本体意义。同样的，敬可以养成心的自省，那么敬是否需要“心”的主导，是否又会回到心来把弄心的状况？敬来保证心，谁又来保证敬呢？就像吴震老师说的在朱熹看来，他根本没有考虑过敬字工夫的理据。如同牟宗三先生说的“空头的涵养”的批评一样。主敬又缺乏心体的引导。
朱熹认为，理就是上天赋予人并且存在于内心，只是因为禀受气和接触的物欲所蒙蔽了，他试图提出的简便易学的内心修养方法也就是“敬”。敬事心“作主”、“长存”、“自省”的保证。敬是“主一无适”，有精神专一且不被杂务分散注意力。这样，以敬收心，也就是朱子的为学要旨了。
最后指出敬与心的关系问题。朱熹说敬是心之贞定，也就是说内心如何得以安定，而工夫论的特质就是要以主敬为本，以穷理致知，这样最后就都落实到事情上，存在于一切生活起居事物当中，既主于事，又主于心，是彻上彻下的工夫。
朱熹的敬论融合了湖湘学，二程学的理学思想，以敬知双修为要点，将持敬的涵养与致知的察识相统一，把道德修养的方法与生活认识的方法相统一，既修补了李侗的少察识，也修补了湖湘的少涵养。他的修养工夫的转向也为他理学上的大成奠定了基础。
参考文献：
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作者：白钰莹