今天小编为大家精心挑选了关于《结构主义论文范文(精选3篇)》，欢迎阅读，希望大家能够喜欢。摘要在结构主义文学批评的不同倾向中,卡勒的结构主义诗学探讨的是宏观的诗歌阐释程式和读者的“文学能力”,是最适合诗歌文本的文学研究。
第一篇：结构主义论文范文
后民族欧洲与宪政爱国主义:结构主义与文化主义的二元分析
后民族的内涵可以在结构主义一文化主义分类的基础上进行界定。结构主义的后民族主要指民族国家的主体性地位正在受到动摇，而文化主义的后民族则指称民族认同的弱化和民族想象的消解。欧洲的后民族结构已经具备一定规模，但欧洲的后民族认同才初现雏形。哈贝马斯的宪政爱国主义是一种对后民族欧洲的结构主义和文化主义理解的调和。从外观上看，宪政爱国主义更多展现了文化主义的特征，即强调共同的政治文化以及共享的欧洲观念，但从实质来看，宪政爱国主义则更多暗藏了结构主义的要素，如对欧洲宪政、公民权和公共领域的强调。宪政爱国主义的提出与当代民族主义的自由主义转向趋势相一致，但与其他的自由民族主义者相比，哈贝马斯更为彰显自由主义结构的作用。宪政爱国主义的强自由主义结构容易产生“一致性的帝国”，而对这一问题的补救则需要回到文化主义，特别是需要在多元文化主义的思想中寻求调和的元素。
关键词：后民族 宪政爱国主义 结构主义 文化主义 欧洲一体化
作者高奇琦，华东政法大学政治学研究院讲师。地址：上海市，邮编200042。
全球化和地区一体化的浪潮正在冲击着以民族国家为特征的威斯特伐利亚国际体系。日本学者大前研一用“民族国家的终结”来表述这一剧烈变化，而德国当代思想家哈贝马斯则用“后民族结构”(post-nation constellati012)来对此进行描述。本文将后民族置于欧洲地区一体化的情境下考察，并将其与哈贝马斯的另一个重要概念“宪政爱国主义”(constitutionaI patriotism)结合起来分析。本文首先在结构主义和文化主义二元分类的基础上考察后民族的内涵，然后在欧洲情境下探讨其后民族结构和后民族认同的发展，其次将宪政爱国主义引入后民族欧洲的分析并用结构主义一文化主义分类对其内涵和相关评价进行梳理，继而将宪政爱国主义置于自由民族主义的趋势中并对其强结构主义特征进行比较，最后对宪政爱国主义回归文化主义范式的必要性及其与多元文化主义的互补性关系进行讨论。
一、民族与后民族
“后学”研究是当今社会科学研究中较为流行的一种研究路径，如后现代、后殖民、后革命、后身体、后工业、后人道主义、后社会主义、后马克思主义、后结构主义、后功能主义等等。社会科学中的“后”一般有三层含义：第一，在某一事物之后出现的一种时间指称;第二，与某一事物明显区别或相反;第三，超越性或反思性的理解某一事物。本文重点讨论的概念是“后民族”(post-nation)。
本文认为，后民族兼具这三层含义：第一，在民族之后出现的一种形式;第二，与传统的民族明显区别，甚至有些特征与民族截然相反;第三，超越传统民族的一种新的形式。三层含义都跟民族相关，所以本文首先对民族的内涵进行梳理，以反观后民族的特征。
民族的内涵集中体现在不同类型的民族主义之中。伦敦经济学院民族主义和种族学荣誉教授安东尼·史密斯(Anthony D.Smith)对民族主义的经典总结代表了西方民族学的主流理论。在最新的研究中，安东尼·史密斯将民族主义分为六种：
(一)永存主义(perennialism)，即强调每个民族作为一种人类共同体是永存的和完整的，代表人物如法国哲学家欧内斯特·勒南(Ernest Renan)等。
(二)经典现代主义(classical modernism)，即凸显民族是现代化的产物，美国历史学家卡尔顿·海斯(Carlton Hayes)、德国历史学家路易士·施奈德(Louis Snyder)、犹太裔历史学家汉斯·科恩(Hans Kohn)、美国政治学家卡尔·多伊奇(Karl Deutsch)、英国社会学和人类学家欧内斯特·盖尔纳(Ernest Gellner)、英国历史学家埃里克·霍布斯鲍姆(EricHobsbawm)、澳大利亚民族学教授汤姆·奈恩(Tom Nairn)是其主要代表人物，特征展现为社会学现实主义、历史嵌入和集体政治行动。
(三)原生主义(primodrdialism)分为两支，社会生物学路径的原生主义强调生物性的亲缘(nepotism)是民族主义的基础，以华盛顿大学社会学和人类学教授皮尔·范登堡(Pierre vanden Berghe)为代表。文化学路径的原生主义强调个体对民族的情感是民族主义的基础，以美国人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)为代表。
(四)新永存主义(neo-perenniaIism)则试图通过挖掘现代民族的古代之源来寻找其民族性，以克莱姆森大学宗教学教授斯蒂文·格老斯比(Steven Grosby)为代表。
(五)后现代主义(post-modernism)批评传统民族研究的“西方中心主义”和“男性中心主义”，注重分析民族的话语叙述和日常生活，运用德里达的解构分析和福柯的知识考古学对民族进行研究，以英国拉夫堡大学社会科学教授米歇尔·比林(Michael Billig)和美国哈佛大学语言文学教授霍米·巴巴(Homi Bhabha)等为代表。
(六)族群象征主义(ethno-symbolism)突出民族的历史性(historicity of nations)，强调精英和大众对民族的互动建构，并彰显神话、符号、记忆和价值在民族形成中的作用，以澳大利亚格里菲斯大学高级讲师约翰·哈金森(John Hutchinson)和史密斯为代表。
史密斯的这一分类较为详细和完整，其力图囊括描述民族以及民族主义的所有知识，但由于其缺乏统一的分类标准而显得较为繁杂。譬如，现代主义与后现代主义是基于现代性标准的分类，但与族群象征主义混在一起则令人不解。以现代性为标准可以把史密斯的分类整理得更有条理。以现代性为坐标，人类社会可以分为前现代社会、现代社会和后现代社会。民族主义理论同样可以放到这一框架之中。永存主义、新永存主义和原生主义都强调民族作为社会共同体在人类社会早期就存在这一事实，所以这三种民族主义都可以划归前现代民族主义的范畴。
前现代民族主义、现代民族主义和后现代民族主义构成了以现代性为标准的民族主义分类的三大类别。族群象征主义体现为前现代民族主义和现代民族主义的一种折衷，但由于其更为强调族群、神话、记忆等历史符号的作用，所以其更应该归入前现代民族主义的范围(但它是前现代民族主义中最为现代的一支)。以现代性为标准的分类实质是历史主义的分类。这种历史主义分类可以清晰地描述出民族主义的纵向发展过程，但这种动态过程的展示会疏漏对民族主义内涵或本质知识的深刻把握。
为此，本文在这里提出一种更为强调民族主义本体知识的分类方式。
以民族主义的本体知识为标准，可以提出一个结构主义一文化主义的两元分析路径。结构主义把民族视为一种客观生成的结构性存在。这种民族结构的内涵有两层含义：一是民族本身是一种物质性的客观存在，地域、血缘、经济生活等物质性要素是衡量民族是否存在的重要标准;二是外在物质环境对民族结构具有重要的构造性功能。
永存主义、新永存主义、社会生物学路径的原生主义以及盖尔纳之前的经典现代主义都可以归入结构主义的范围。永存主义和新永存主义强调民族作为生活共同体在人类社会早期的客观存在，而社会生物学路径的原生主义把生物性的亲缘即血缘作为衡量民族是否存在的重要标准。永存主义、新永存主义和社会生物学路径的原生主义都把民族作为早期人类克服集体行动困境和生存困境的一种社会集合工具。
盖尔纳之前的现代主义者，如海斯、施奈德、科恩、多伊奇等都强调民族是一种现代的结构性存在，其产生和发展与现代化进程这一外部环境紧密相关。从方法论上讲，结构主义路径具有浓厚的经验主义色彩，把一些可观察的、容易把握的物质性标准作为评判民族存在的主要标准。
文化主义则把民族视为一种观念建构的认同性存在。文化主义的民族内涵也有两层含义：第一，文化主义的民族内核是一种观念性的存在。第二，文化主义的民族强调民族成员的主体间性，强调民族成员(包括民族精英和大众)对民族记忆、神话和认同的选择性建构作用。文化学路径的原生主义和后现代主义的观点则可以归为这一类。
文化学路径的原生主义强调民族在人类早期社会中就以一种观念性集合的形式存在，而且早期民族成员个体通过互动形成了一些对民族特质的共同理解。后现代主义则试图用文化主义的路径来解构民族作为观念共同体的强势存在，它强调民族只是观念共同体的一种，而且指出这种观念的形成与特定人物和特定过程联系在一起，有很大的随机性和不确定性。
后现代主义把民族视为文化建构的一种结果，并把这种建构分析作为其解构民族存在的基础。史密斯的总结未将左翼思想家本尼迪克特·安德森(Benedict Anderson)的民族理论归入其分类，但实际上安德森的“想象的共同体”(an imagined community)理论可以归为这一类。从方法论来看，文化主义路径带有明显的诠释主义特征。
结构主义和文化主义是本体知识二元分析的两端。一些有影响的理论家居于这两种路径之间，持折衷主义的立场。盖尔纳和霍布斯鲍姆等经典现代主义者及族群象征主义者可以归为这一类。盖尔纳一方面强调民族与民族主义是工业化和现代化的结构性产物，另一方面又主张高级文化在民族产生中的重要作用。
霍布斯鲍姆与盖尔纳观点相似，在突出社会转型、科技与经济发展等结构性因素对民族产生的作用的同时，也强调“民族主义先于民族产生”。
作为族群象征主义者，史密斯一方面承认文化对于民族的建构作用，另一方面又强调民族的想象不可能凭空而来。族群象征主义一词本身就涵盖了结构主义和文化主义的双重内涵。族群是一种物质的结构性存在，而象征则是意识的观念性理解。在史密斯看来，民族并非完全的原始生发，也不是完全的人为建构，而是介于两者之间，由物质存在、历史经验以及象征性的文化活动共同凝聚产生。西方主流理论很少涉及马克思主义关于民族理论的分析，但马克思主义特别是斯大林关于民族的理论探讨是民族理论中非常重要的组成部分。从斯大林对民族概念的界定来看，斯大林的民族理论应归人折衷主义的范畴。斯大林一方面强调共同语言、共同地域和共同经济生活等物质性的存在，另一方面也强调共同文化上的共同心理素质这一观念性的理解。
后民族内涵的界定可以在结构主义一文化主义分类的基础上展开。结构主义的后民族主要是指民族国家的一些传统特征在消失和变化。换言之，民族国家的主体性地位正在弱化。哈贝马斯在谈论后民族时，主要是在这一向度上展开。民族国家是指民族与国家的合一，即传统的“一族一国”。民族与国家合一的变化主要体现为超国家聚合对“一族一国”的挑战。这里需要说明，多民族国家在很大程度上是符合广义上的“一族一国”原则的。因为多民族国家是历史上形成的，而且多民族国家的构建过程就是民族(国族)整合的过程，所以中华民族与中国、美利坚民族与美国基本是一致的。然而，超国家聚合所形成的是一种新的承担治理功能的政治实体，而且这一新政治实体是在政治精英的主体性选择下推动形成的。因此，超国家聚合与传统的民族国家明显区分开来。
文化主义的后民族则主要分析国族认同的弱化和国族想象的消解。一些西方学者如荷兰乌特列支大学法学教授迪尔德丽·柯廷(Deirdre Curtin)和英国爱丁堡大学法学教授约·肖(Jo Shaw)则在这一向度对后民族进行阐发。譬如，柯廷认为，后民族一词表达了一种新观念，即暗含文化整合与政治整合密切关联的传统民族观念需要受到质疑。肖主要从后民族主义的角度来界定后民族。肖认为，后民族主义主要呈现的是一种对民族主义的直接挑战。后民族主义可以被看作是对民族主义的反叛，或者更合适的说法是，一种重新理解和发现民族主义核心内涵的努力，即如何可以继续借助民族主义来为特定社群提供共享的实践和机制，同时又可以祛除现代民族国家的意识形态包袱和减弱消极的对外排斥情感。在肖看来，后民族主义表达了一种关于民族国家变迁或转型的观念，是继“民族间的”(international)、“跨民族的”(transnational)和“次民族的”(subnational)之后的一个描述新政治形式或文化指称的词汇。
参照柯廷和肖对后民族的理解，笔者认为，认同层面的后民族主要有三方面含义，一是国族认同向超国家认同转移。在这里，民族主义可能转向世界主义，也可能转向地区主义。二是国族认同向次国族认同转移。这表现为民族主义的碎片化。主流民族的认同向主流民族中的派别认同或地域认同转移，边缘民族的认同则从国族认同向族群认同转移。三是国族认同向非政治认同转移。民族主义认同转向一些传统意义上的非政治认同，如性别认同、同性恋认同、生态认同、和平认同等。
二、欧洲的后民族结构和后民族认同
在结构上，欧洲的后民族特征主要表现为全球化和一体化进程对传统民族国家秩序的挑战。哈贝马斯主要在这一意义上分析后民族结构概念。哈贝马斯首先界定了民族国家的四个特征：一、作为管理和税收的工具;二、在享有主权的一定地域之内;三、形成公民组成的民族;四、发展成为民主法治国家和社会福利国家。然而，民族国家的这些特征在全球化浪潮之下受到强烈冲击：第一，全球公共问题的出现使得民族国家的管理能力下降，而资本的跨国加速流动使得民族国家的税收出现萎缩;第二，民族国家在内政和外交上的界限和主权身份越来越模糊，国际组织越来越多地干预到传统民族国家的主权范围之内;第三，外来移民的增加使得公民的身份复杂化，而且，全球化加剧了公民身份与族群身份的紧张;第四，民族国家税收的萎缩直接影响到其社会福利政策，也在很大程度上影响到民族国家的合法性基础。在这一情境之下，欧洲一体化作为民族国家联合起来应对全球化的一种手段出现，与此同时，欧洲一体化也根本性地改变了传统民族国家的秩序：第一，欧盟作为一个公共管理机构正在形成，而且关于欧盟征税的方案将是下一阶段欧洲一体化的重点;第二，作为成员国的民族国家逐步让渡主权给欧盟，而欧盟越来越发展成为一个新的主权实体，拥有对内治理和对外代表的完全主
权;第三，欧洲公民的概念正在讨论之中，欧洲公民权也是未来欧洲发展的重点之一;第四，民族国家失去的福利能力将由欧盟来承担，一个社会欧洲将会形成。
在认同上，欧洲的后民族特征主要表现为欧洲认同的产生。当然，碎片化和非政治化也是后民族欧洲的特征之一。譬如，在英国的苏格兰和威尔士、西班牙的加泰罗尼亚、比利时的瓦龙尼亚和佛兰德斯等都出现了次国家的民族主义运动。这些运动多表现为被边缘化的少数族群反抗占主导地位的多数族群。这些民族运动求助于某些古老的象征和神话，并提出一些文化和经济方面的要求，而不寻求自身的独立。非政治化体现在美国政治学家罗纳德·英格尔哈特(Ronald Inglehart)的后物质主义分析当中。英格尔哈特的研究发现，战后欧洲发达工业国家的经济繁荣，促成了欧洲公民短缺价值观向后现代价值观的转变。由于经济发展和国家构建已经相对缓解了人类社会的物质短缺问题，所以公民价值更多转向自我实现问题。欧洲的后物质主义者非常重视自我表达和直接参与，把政治参与作为一种生活方式，这使得他们的政治参与动机超越了经济利益。
欧洲一体化主流理论之一的新功能主义认为，伴随着欧洲一体化的推进，欧洲认同会逐渐产生。这一观点已经被学界广为接受。接下来的问题是，欧洲认同与民族认同会处于何种关系。从结构主义出发的认同论，强调集体认同发生的历史结构。这一种观点坚持集体认同的本质主义立场，认为欧洲认同与民族认同处于零和关系，即一方的增加会带来另一方的减弱。这一观点容易导致极端欧洲怀疑主义和极端欧洲乐观主义的结论，即认为超国家认同或后民族认同不可能发生，或认为新欧洲主义将取代传统民族主义。当然，欧洲怀疑主义是这方观点的主流，其往往认为由于不存在共同的欧洲历史和欧洲神话，也不存在主体性的欧洲民众，所以欧洲认同是乌托邦式的幻想。另一方面，从文化主义出发的认同论，则强调集体认同发生的社会建构。这一观点主张认同有着明显的历史偶然性，民族认同和欧洲认同都是“想象的共同体”，而这两类共同体可以“正和”相处。哈斯认为，公民忠诚向欧洲共同体的转移并不意味着，公民对民族共同体的忠诚会完全消失。
柏林自由大学国际关系学教授托马斯·莱斯(Thomas Risse)将国族认同与欧洲认同的正和关系分为三种：第一，嵌套关系。认同以同心圆的方式叠套在一起。譬如，某人对马赛的认同内嵌在其对法国的认同之内，对法国的认同内嵌在对欧洲的认同之内。第二，交叉关系。被认同的对象总体上是对等的且不冲突的，只是在特定时段或特定情境下重要性有所区别。例如，一些环保组织有强烈的生态认同，同时其可能也有浓厚的欧洲认同，其对这两类认同的实践可能完全不发生冲突。第三，混杂关系。前两种模式都假定不同认同之间关系的有序性，而这一种则强调不同认同之间关系的随机性和偶然性。有如，一个德国人的自我理解中包含了欧洲地区主义的成分，而其对欧洲的理解中既包含了摆脱军国主义和民族主义的动机，也包含了“欧洲是一个放大了的德国”的观念。
但是，如果认为欧洲认同会在与民族认同共存的过程中居于强势的地位，这也可能是过于乐观的估计。莱斯的进一步研究发现，欧洲认同还会强化民族认同。莱斯认为新功能主义和建构主义对欧洲认同的解释都有欠缺。新功能主义认为，对欧洲共同体的认同会伴随着广大欧洲民众从欧洲一体化的物质获益增多中逐渐增加。建构主义认为，通过欧洲机制和规范的展示以及相应的跨国过程，嵌入进欧洲认同的社会化过程会自动完成。莱斯认为，欧洲认同更需要在民族国家层面完成，即欧洲性(Europeanness)和“成为欧洲”(becoming European)应该逐渐被嵌入到民族认同的理解当中。各个民族对欧洲的理解不同，如前所述，德意志民族将欧洲一体化视为对其军国主义历史的一个告别，而英格兰民族则把欧洲一体化视为一个“友好的他者”(激励其推行福利国家和民主改革的他者)。莱斯认为，试图建立一个各民族一致理解的欧洲认同是困难的。欧洲认同将与民族认同紧密地结合在一起。欧洲认同的出现在某种意义上表现出民族认同的一些特征，但欧洲认同与民族认同的共生关系似乎暗示欧洲的后民族认同还仅仅是开始。将欧洲的后民族结构和后民族认同统一起来讨论，本文的一个基本结论是，欧洲的后民族结构已经具备一定规模，但欧洲的后民族认同才初现雏形。
三、宪政爱国主义与大同主义欧洲
上文所讨论的“民族认同”和“欧洲认同”的实质是文化认同，即从历史、文明、遗产、传统、象征或其他社会相似物的角度来理解认同。另一个稀释的认同概念是公民认同，即强调公民对特定政治结构的理解。文化认同将欧洲视为用文化与历史来界定的社会空间，而公民认同将欧洲视为具备主体性的民事与政治实体。从文化认同视角出发，欧洲认同与民族认同之间更多地体现出冲突性和竞争性。而以公民认同的视阈分析，两者则更多处于一致的关系之中。哈贝马斯的宪政爱国主义便是在后民族公民认同的基础上提出的。以结构主义与文化主义的分野来观察，宪政爱国主义首先是在文化主义的框架下展开的。
在与德国历史学家的论战中，哈贝马斯从德国政治学家多尔夫·斯特恩贝格尔那里借用了宪政爱国主义这一概念。斯特恩贝格尔试图发掘一条回溯到亚里士多德的、同民族无关的爱国主义传统。他认为，直到18世纪末，所有的爱国主义都是宪法爱国主义，其意义是对法律和共同自由的热爱。当然，斯特恩贝格尔通过强调“对国家的友善”更为关心公民对国家和法治的忠诚，而不是宪法应保护公民的自由和社会权利。哈贝马斯给斯特恩贝格尔的概念加入了更多的普世主义元素，而减少了其国家主义色彩。哈贝马斯把宪政爱国主义视为一种能够超越民族国家认同但又不排斥公民民族团结的一种品质。哈贝马斯认为，宪政爱国主义应该建立在“后传统认同”(post-conventional identities)的基础之上。这意味着公民必须对特定传统和群体认同进行批判、反思和超越，并转向聚焦于权利和民主程序的爱国主义。哈贝马斯的宪政爱国主义概念在某种意义上是以卡尔·施密特为批评对象的。哈贝马斯将施密特视为德国新保守主义思想的源泉。哈贝马斯则试图寻找我群与他者之间凝聚力的源泉。在全球人口流动和地区文化整合日益显著的欧洲，如何通过关心和包容他者将新欧洲的命运联结在一起是哈贝马斯力图解决的问题。
在1990年的论文《公民身份与民族认同》中，哈贝马斯对宪政爱国主义的内涵阐述主要体现为以下四点：第一，宪政爱国主义是一种基于宪法的共同体情感。在这里，哈贝马斯所言的宪法并不是指作为固定文本或成文规则存在的宪法，也不是全体公民意志简单叠加后的表达，而是通过公共论证和民主协商后获得公民普遍认可的宪法。第二，宪政爱国主义对传统民族主义的替代性。哈贝马斯认为，民族最初是以血缘共同体的形式出现的。在法国革命之后，民族的意义逐渐从一个前政治的整体变成一个对公民认同具有构成意义的实体。哈贝马斯引用欧内斯特·勒南的名言“一个民族的存在……就在于每天的民众投票”。哈贝马斯同意勒南
的观点，即民族是“公民的民族，而不是血缘共同体”。第三，宪政爱国主义与政治文化的相关性。哈贝马斯写道：“一种自由的政治文化所培育的只是一种宪法爱国主义的公分母，它使人们对一个多文化社会的各不相同但彼此共存的生活形式的多样性和整体性这两方面的敏感性都得到加强。”第四，宪政爱国主义需以公共领域的形成为基础。哈贝马斯认为，欧洲未来一体化的关键是欧洲公共领域的形成，而目前欧洲内部市场造成的大规模水平流动则为政治公共领域的产生创造了条件。人口流动所加剧的社会矛盾能够提供一种政治动员，使得欧洲范围内的协调成为必须，也会增加欧洲范围内公共领域中的交往联系。这样的一种大欧洲背景会改变欧洲的政治结构。
从宪政爱国主义的这四点内容来看，共同体情感、对传统民族主义的替代、与政治文化的关系这前三点都直接表现为一种文化主义的理解。第四点中对公共领域的强调虽然有结构主义的成分，但哈贝马斯仍然强调欧洲公共领域对欧洲共同政治文化的依赖。宪政爱国主义的这种文化主义表征在哈贝马斯之后的论述中更为清楚地表露出来。在《后民族结构》一书中，哈贝马斯进一步阐发了将宪政爱国主义应用于欧洲的重要性。哈贝马斯认为欧洲一体化的关键取决于两点：第一，欧盟能够补偿民族国家失去的能力;第二，在欧盟内应该发展一种强大的、足以使后民族民主结构合法化的集体认同。哈贝马斯认为，欧洲的宪政进程需要民众的支持和团结意识的形成。民族国家层面上形成的公民团结应该拓展到欧洲层面，而这种扩展的公民团结就是宪政爱国主义。宪政爱国主义产生的关键在于是否具备将公民团结跨越国家边界以实现相互包容的条件。
在《分裂的西方》一书中，哈贝马斯更为清晰地表述出从集体认同的角度为欧洲宪政爱国主义的形成寻找新动力来源的观点，而这一观点很明显是文化主义的。哈氏强调，欧盟内部的团结要摆脱被全球活动家主导的消极责任模式，需要在共同外交行为和共同内部政策等过程中形成一种广泛的归属感。这种归属感在民族国家层面的形成主要基于一种共享的民族历史，而在欧洲层面的形成则需要外在的认同构建。
哈贝马斯总结出七种可能会促进欧洲认同形成的共享经验：
第一，世俗化的经验。公共领域的世俗化在一些宗教传统浓厚的民族国家(如意大利、西班牙和爱尔兰)构建过程中发挥了重要的作用。这一点暗示未来欧洲认同的整合不应该突出基督教的中心地位。
第二，国家调节市场的经验。这一点在北欧福利国家表现得较为明显。但实际上，即使是在英国或爱尔兰这些市场机制发达的国家而言，国家对经济干预的作用也是不言而喻的。总体来看，欧洲经济对国家的倚重要远远甚于美国。
第三，社会进步复杂性的经验。这反映了某种健康的知识决定主义怀疑论。在转基因食品、克隆、核能力等问题上，一种更为原生态的环境主义正在成为欧洲的主流观念。
第四，工人运动与宗教运动调和的经验。工人运动和宗教运动反映了两种不同的正义观念，也贯穿于欧洲近现代几百年的历史之中。如何将这两种经验统合于相互接受的范围之内，是未来欧洲观念整合的重要内容。
第五，反对武力和残忍的经验。这一点在欧洲体现为死刑的废除以及较低的犯罪率(与美国相比)。
第六，欧洲国家间战争的历史。这一点可以帮助各国人民形成一种主权相互限制的理解。
第七，国家衰落的历史。从中可以寻找一种自我理解的角度。以德国为例，对纳粹历史罪行的反省可以拒斥幼稚的国家观念并形成强人权的文化。
“宪政爱国主义”一词的主语是“爱国主义”，而内涵的限定词是“宪政”。从哈贝马斯观点的深处挖掘，宪政爱国主义主要不是表达集体认同的观念，而是希望表述一种政治上的自我理解。这一自我理解实质是公民对宪法的自我遵约。从这一意义上来讲，宪政爱国主义的内涵更主要是结构主义的，即强调宪政结构在欧洲层面的形成，以及公民对欧洲宪政的认可。在《公民身份与民族认同》一文中，哈贝马斯对宪法所依赖的公共论证和民主协商过程非常强调，对宪政爱国主义所依赖的公共领域也极为推崇。在《后民族结构》一书中，哈贝马斯同样强调欧洲的宪政进程对欧洲一体化的作用，以及自由秩序和“陌生人间团结的结构”对欧洲公民团结的意义。在《分裂的西方》一书中，哈贝马斯强调欧洲共同外交行为和共同内部政策对欧洲集体认同形成的重要性。这些都表明，宪政爱国主义内涵的最主要支撑是欧洲的宪政结构。欧洲的宪政结构主要包括各成员国对欧洲宪法的批准、各成员国对欧洲公共权力的赋权、欧洲公民权的形成，以及欧洲公民对欧洲宪政的结构性支持等。从结构主义出发，才可以理解哈贝马斯在后民族欧洲分析中非常有影响的一句问语，即“为什么欧洲需要一部宪法”?
正因为宪政爱国主义有着浓厚的结构主义内涵，所以后民族公民权(Postnational Citizen-ship)和后民族宪政主义(Postnational Constitutionalism)成为当下民族研究和欧洲一体化研究中的重要分析概念。从这一角度讲，哈贝马斯的宪政爱国主义是一种对后民族欧洲的结构主义和文化主义理解的调和。从外观上看，宪政爱国主义更多展现了文化主义的特征，即强调共同的政治文化以及共享的欧洲观念，但从实质来看，宪政爱国主义则更多暗藏了结构主义的要素，如对欧洲宪政、公民权和公共领域的强调。
四、宪政爱国主义的自由民族主义倾向
民族主义代表了一种伦理集体主义，而后民族结构和宪政爱国主义的概念则代表了一种伦理个体主义的转向。这一转向的另一表述是民族主义的自由主义转向。从上世纪90年代开始，一些学者开始重新思考自由主义与民族主义的结合问题。最具代表性的成果是以色列特拉维夫大学政治哲学教授耶尔·塔米尔(Yael Tamir)的《自由主义的民族主义》和牛津大学政治理论教授戴维·米勒(David Miller)的《论民族性》。
塔米尔、米勒与哈贝马斯的观点多有共通之处。譬如，三位学者都试图调和民族理论研究中的伦理普遍主义和伦理特殊主义。哈贝马斯的宪政爱国主义建立在其独特的法律人格概念之上，即一方面每个公民都应该被视为受到尊重的个体，另一方面每个个体公民都存在于一定的文化和社会网络之中。塔米尔的自由民族主义建立在其“情境中的自我”(contextual self)这一概念之上。这一概念具备“个体性”与“社会性”两重含义。个体性是指个人所具备的选择与判断的能力，社会性是特定的社会文化环境给予其选择的评价标准。因为民族本身是一个社会性色彩浓厚的概念，而塔米尔在这里强调个体性便是明显的自由主义转向的努力。米勒借助于“共同公共文化”这一概念来表现其民族主义理论中的自由主义特征。米勒对民族认同的界定由共同集体生活、历史连续性、集体能动性、固定领土和共同公共文化五个部分组成。前四部分都反映了传统民族主义的特征，而共同公共文化则都包含了公民协商和理性沟通等自由主义成分。从自由主义视角来看，公共文化可以作为区分民族和族群的重要区别。族群不必拥有公共文化，只拥有某些共同的文化因素，如语言、宗教、习惯或共享的制度，而共
同的公共文化是民族的关键特征。
再如，三位学者都反对任何轻易走向政治独立的民族自决模式。哈贝马斯认为，反抗异族统治和殖民主义的理由在于，“它们伤害了个体的基本权利。……一旦中央政府剥夺了一定地区一定人民的权利，那么要求分裂就是合理的”。但是，“要求自决的内容只能是贯彻平等的公民权利。……只要所有民众都享有平等的权利，没有人遭到歧视，那么，就没有任何规范理由允许享有的共同体发生分裂”。塔米尔主张将个体的文化要求与个体的自由权利联系起来。塔米尔认为，传统民族主义者强调的“追求政治独立”不应该是民族自决的唯一方式。民族自决的理想诠释应该是“追求文化自主”，保障民族成员的特殊生活方式，使其具有文化意义的生活延续。塔米尔的自由民族主义不追求政治独立，不鼓励民族分离，而赞成民族文化独特性的保存。米勒首先对族群与民族进行区分，认为民族比较具备政治自决的条件，而族群则否。如果要求独立的民族内部还包含其他少数民族，或是民族独立会严重影响宗主国利益，那便需要更为慎重。米勒主张，政治自决不等于放任每个民族成立自己的国家。比较可行的方案是赋予这些民族“局部自主性”(partial autonomy)，如给予北美印第安人保留区等。
在这三位自由民族主义者中，哈贝马斯是比较结构主义的。在对自由主义的理解中，塔米尔强调反思和文化的作用，米勒则突出公共文化的作用。这两位作者的观点都可以被归为文化主义的自由主义。而哈贝马斯偏重宪政体制、公民权以及公共领域的作用，所以哈贝马斯属于结构主义的自由主义。同时，三位学者对自由主义强调的程度也有明显差异。哈贝马斯的自由主义程度是最强的，其用抽象宪法原则完全祛除了爱国主义的激情成分。米勒用公共文化来表达自由主义特征，但文化一词本身也包含了主观和认同的成分，所以其民族主义色调还是相对较强的。塔米尔一方面强调个体的独立反思，另一方面也强调文化的功能，所以其自由主义特征居于哈贝马斯和米勒之间。哈贝马斯是一位调和主义的大师，其宪政爱国主义也是自由主义与民族主义、结构主义与文化主义调和的产物，但由于这一概念所内含的非常厚重的“结构主义+强自由主义”特征而使其容易引致被标以“普世价值主义”的批评，所以其需要用多元文化主义来进行进一步的调和。
五、多元文化主义对宪政爱国主义的补充
宪政爱国主义的核心是自由主义的宪政原则，而这一原则在哈贝马斯的语境中具有普遍性。宪政的普遍性内涵正在逐渐被世界各国所接受，这一点增强了宪政爱国主义的说服力和影响力。但哈贝马斯的困难在于其试图用“宪政”来生产“爱国主义”的动力。自由主义的宪政概念暗含了浓重的开放性和普遍性，而爱国主义是指对某一共同体的归属感和认同，这包含众多封闭性和特殊性的内容。因此，宪政爱国主义试图用宪政来建立共同体认同，这本身便是一种困难。而且，虽然宪政爱国主义暗含了将个人作为终极道德主体的内容，并强调每个人都具有平等的地位，应该受到平等的对待、关怀和尊重，但正如加拿大维多利亚大学政治学教授詹姆斯·塔利(James Tully)所批评的，这种自由主义实质是希望在充满文化差异的现代国家建立一种“一致性帝国”。虽然在这一帝国中，所有的公民都得到了平等的尊严，然而它又以“一致性”为借口，消灭了原住民和其他外来族群的自治权利和文化传统。简言之，宪政爱国主义的强自由主义结构容易产生“一致性的帝国”，而对这一问题的补救则需要回到文化主义，特别是需要到多元文化主义的思想中寻求调和的元素。
多元文化主义正是在对自由民族主义的批评中产生的。威尔·金里卡援引魁北克的例子来对自由民族主义发问：“魁北克人与讲英语的加拿大人一样，生活在世俗的、自由民主的、多元的、都市化的、消费主义的文化中，信奉个人自由和民主平等。……。既然如此，为什么建立在这些共同价值观之上的国家政策——不论是有关新生育技术还是《权利宪章》——会被看作是对魁北克的压迫或侮辱呢?”金里卡对这一问题的解释是，“不仅是由于魁北克人强烈的政治认同感使这一关系变得紧张。魁北克之外的加拿大人强烈的泛加拿大政治认同感也同样加剧了这种紧张”。讲英语的加拿大人强烈地希望一个单一的泛加拿大集体出现，“这也是一种非必然性的情感上的欲求，植根于一种跨越省份界限的共同的归属感和成员感”。因为少数群体的政治认同感无法消除，而多数群体的政治认同感又可能对少数群体构成压制，所以多元文化主义强调在承认自由主义的个人权利的同时，赋予少数族群以一定的“集体自治权”，即“只有当一个少数群体在语言、教育、政府就业和移民方面有实实在在的权力的时候，它才有可能保持其社会文化。如果少数群体在上述任何一个方面处于劣势，它们维持其社会性文化的希望就会遇到严重的危险”。多元文化主义同样依赖宪政制度的设计，力图实现少数族群的群体权利与族群成员的公民意识之间的平衡。在这一意义上，多元文化主义可以补充宪政爱国主义，可以矫正其过于强势的自由主义倾向。
多元文化主义与宪政爱国主义是相容的。多元文化主义的政策可以满足各个少数群体的不同需求，使得它们可以在共同体的框架下正常地生活，并促使它们成为多数群体的一部分。因此，多元文化主义对少数群体权利的满足，并不会使得共同体走向碎片化，反而会促进共同体的整合。正如史密斯所言，西方采取多元文化主义政策的国家，其境内的地区或移民族裔共同体并不会因为多元文化主义而减弱对民族国家的普遍认同。尽管多元文化主义的讨论主要限定在民族国家的范围之内，但多元文化主义的内涵同样可以延伸到地区政治的问题之中。譬如，在欧洲一体化研究的问题中，实力较弱的成员国或是大国内的少数民族群体都可以被认为是欧洲共同体中的少数群体。通过尊重少数群体的差异性，引导少数群体在与欧洲共同体的接触和交流中找到自己的身份认同，从而使其自觉自愿地为整个共同体服务。这样，亚族群逐渐将自己视为多数群体的一部分，而不是被主流社会遗弃的一部分，从而完成共同体内部多民族国家和多族群之间的整合。这也是欧洲一体化深入的根本动力。宪政爱国主义具有浓厚的普遍主义特征，而维系特定共同体则需要特殊主义的成分，所以要用多元文化主义对宪政爱国主义进行补充。
六、结语
后民族的实质并非是否定民族在未来世界政治中的作用，而是对民族主义的一种反思。民族作为一种共同体的形式不会轻易消失，民族主义作为一种意识形态也不会轻易流逝。在欧洲的情境中，后民族主要体现在结构层面，即欧洲一体化对传统民族国家的冲击和解构。因此，此处的后民族应该更为精确地表达为后民族国家。欧洲的后民族认同则处于生成的萌芽时期，其特征和未来走向还远不清晰。哈贝马斯的宪政爱国主义是欧洲后民族结构在意识和认同领域的一种投射。换言之，面对汹涌的欧洲后民族浪潮，哈贝马斯试图用宪政爱国主义这一概念来填充欧洲后民族认同的内涵;从宪政爱国主义这一概念的组成上，可以发现哈贝马斯试图调和后民族结构与后民族认同这两个概念的努力。从结构意义上讲，欧洲后民族国家的未来依赖于欧洲宪法的批准和实施、民族国家在欧洲宪法的框架下让渡更多经济政治权力给欧盟，以及欧洲公民对欧洲宪法的自觉遵守等，所以欧洲的后民族结构集中体现在宪政这一词上。从文化意义上讲，欧洲后民族意识的未来立基于欧洲公民对传统民族认同的批判性反思、欧洲层面集体意识的形成，以及族群一民族国家一欧洲这种多层认同的秩序组合与调和共存。以上这些则是爱国(爱共同体)这一观念在欧洲范围内形成的标志，因此欧洲的后民族认同集中展现在爱国这一词上。哈贝马斯的宪政爱国主义概念与本文提出的结构主义一文化主义分野是暗和的。这种一致与暗和一方面印证了欧洲的后民族发展在结构与文化两个向度上展开的事实，另一方面也在一定程度上表现出结构主义一文化主义分析框架的解释力。
尽管哈贝马斯试图用宪政爱国主义这一概念调和自由主义与民族主义、结构主义与文化主义之间的紧张关系，但宪政爱国主义的内涵中更多地透射出结构主义和强自由主义的元素。宪政爱国主义更多表现为宪政结构和公民参与的内涵，而不是集体激情和文化认同的内涵;宪政爱国主义更多表现为自由主义的普遍主义观念，而不是民族主义的特殊主义观念。宪政爱国主义与当代民族主义的自由主义转向趋势相一致，其开放性和普遍性的道德立场赢得了一些西方主流思想家的支持，但其过于厚重的自由主义结构也使其容易受到来自社群主义的批评。宪政爱国主义本身是调和的产生，但其仍然需要多元文化主义的进一步调和。这一点不仅可以应用在地区一体化的实践中，而且可以对民族国家范围内的民族问题有所启发。
[责任编辑 马俊毅]
作者：高奇琦
第二篇：英国浪漫主义诗歌的结构主义阐释程式
摘要 在结构主义文学批评的不同倾向中,卡勒的结构主义诗学探讨的是宏观的诗歌阐释程式和读者的“文学能力”,是最适合诗歌文本的文学研究。将之运用到英国浪漫主义诗歌文本的批评解读中,在卡勒抒情诗阐释程式基础上,还可以总结出英国浪漫主义诗歌的“以我观物,崇尚自然”、“浪漫怀旧的神话用典”及“‘人在旅途’式的传奇叙事”的阐释程式。
关键词:浪漫主义诗歌 结构主义诗学 阐释程式
结构主义批评是20世纪形式主义批评的一种,在将结构主义方法运用于文学批评的过程中,出现了不同的倾向:以法国结构主义批评家巴尔特为代表的叙事学的结构主义批评;以雅各布森为代表的对文学文本进行的结构主义语言学研究;以卡勒为代表的结构主义诗学。对于英国浪漫主义诗歌的形式审美研究来说,美国著名文学理论家乔纳森·卡勒的结构主义诗学无疑是最能接近批评客体的阐释方法。卡勒汲取了乔姆斯基理论的营养,巧妙地将其“语言能力”说引入文学理论:讲话者的语言能力是对语言系统知识的一种无意识的同化和吸收,而读者的文学能力则是对文学文本阐释程式的一种无意识的积累和掌握。有能力的读者在面对文本的时候,遵循某些可辨认的程序和方式,知道怎样读懂真意,知道什么样的阐释是可能的,什么样的阐释是不可能的。
浪漫主义抒情诗,大致可以分为自然咏物诗和抒情叙事诗两大类,对这些诗歌的阐释首先可以按照卡勒所提出的抒情诗阐释程式来鉴别。卡勒认为约定俗成的诗歌阐释程式是:“诗的非个人性”,“诗的有机整体性”,“诗的主题统一性和顿悟效应”,以及读者在探索“终极意义”时所采用的各种更加“具体的、局部的阐释程式”。在此基础上,浪漫主义诗歌还有着“以我观物,崇尚自然”、“浪漫怀旧的神话用典”及“‘人在旅途’式的传奇叙事”的阐释程式。
一 以我观物,崇尚自然
浪漫主义抒情诗并不仅仅是为了歌咏自然、展现自然,而是将自然作为激发诗人去进行思考的动因。许多有代表性的浪漫诗篇其实都是颇具感染力的冥思默想的结果,这些诗歌尽管是由自然之物而起,但实则关注的是人类的核心经验与问题。华兹华斯就在对其主要诗歌的“内容简介”中宣称“人类的思想乃我所思,乃我所歌”。(⑧p178)华兹华斯甚至在他的《早春遣句》一诗中直接写下这样的诗句:“通过我的感受,大自然,把/人类的灵魂和她的杰作联接起来了”,在这首诗中诗人极力赞美大自然的和谐、美丽,处在自然之中的闲适与愉悦,但自然景物本身似乎没有成为他诗中审美的主体。诗人一方面沉浸于自然环境的美妙,另一方面却始终没有忘记自我的存在,以及与自然相对立相比照的整个人类社会的“存在”。诗人从美好的自然景物联想到自身所处的社会环境的丑恶,思索着“人怎样对待人”这样一个严肃的问题。这就表现了诗人通过自己的观察和感受来歌咏自然。因此,浪漫主义诗歌所表现的物我关系也即主客体关系,是强调主体的情感与思想的,凭“以我观物”的视角来歌咏自然,体现了情寄自然和由物生思的情怀。而浪漫主义自然诗这种借物抒情,实际上就是为诗人的情感抒发找到一个艾略特所谓的“客观对应物”。浪漫主义诗人笔下的自然,并非为自然而自然,而是以我观物,借自然之物表达诗人的情感。
在英国浪漫主义诗人中,最能代表“以我观物、崇尚自然”的诗人莫过于华兹华斯了,在自然中寻求智慧与美感、力量与慰藉的心境,构成了华兹华斯的自然观。在《反其道》等诗歌中,华兹华斯就明确表达了对自然的崇拜,在他的眼中,“现实社会与教育体制是人工的,充满了呆滞的惯例和虚伪。自然是比书本更好的老师,人们在被自然那‘巨大而宏伟的形式’穿透心灵之时,就能在自然中找到那丢失的自我。”(⑨p19)“写平凡而表达不平凡,写社会和自然环境而表达人物内心世界,写客观同时表达主观的情况,这是华兹华斯在艺术上的造诣。”(⑦p88-89)
华兹华斯的抒情诗多为歌颂大自然的神奇和伟大,将自然视作慰藉心灵的良药。如他在《咏水仙》的中所写到的那样,每当诗人在寂寞忧郁时,美丽的水仙都能够带给其无比的愉悦。在浪漫主义诗歌中,自然景物常常被赋予人的生命和情感,有着丰富的象征意义:水仙那在风中摇曳、无羁无绊、生机盎然的姿态,代表了诗人所崇尚的不被现代工业文明浸染的质朴自然之美,象征着无所羁绊的勃勃的生命力。水仙的内涵还不仅如此,在诗歌的后两节中,诗人说:
粼粼湖波也在近旁欢跳,
却不如这水仙舞得轻俏;
诗人遇见这快乐的旅伴,
又怎能不感到欢欣雀跃;
我久久凝视——却未领悟
这景象所给我的精神至宝。
后来多少次我郁郁独卧,
感到百无聊赖心灵空漠;
这景象便在脑海中闪现,
多少次安慰过我的寂寞;
我的心又随水仙跳起舞来,
我的心又重新充满了欢乐。
诗人在结尾写出了全诗的点睛之笔,将湖畔一片普通的水仙花上升到一个不平常的高度,它成为诗人的“精神至宝”,此中深意引申开去就是自然成为人类的精神家园。水仙的象征含义便上升到了一种精神力量的源泉,是一种慰藉人类心灵的快乐化身。这首诗体现了诗人的自然观:自然之美可以净化人的思想,可以给人的心灵带来慰藉。象征自然的水仙是对孤独的安慰,这就与诗歌第一节里那个好似一朵孤独流云的“我”形成了对照,人类精神上的孤独也只有在自然中才能得到解脱,只有自然才是人类的精神家园。
在写自然的幽美和雄伟时,华兹华斯更是以细腻的笔触描画出自己内心澎湃的激情及所感所悟。在《写于丁登寺旁》中,诗人首先写经过五年之后重新又见到久别的景致,那“泉水”、那“山峰”、那“高天”、那“园地”,每一处都洋溢着浓浓的故地重游的真情与喜悦。而在接下来的诗节中,诗人追忆自然山水“这些美的形象”“如何”给与他“甜蜜的感受”和宁静的心境,他“如何”在景物中感到崇高的思想融和,心智和景物是“如何”交往感印,而他“如何”归依自然,观照万物,自然又是“如何”使“最纯洁的思想”得以凝定。由此,诗人将自然之美景又一次提升到了精神家园的高度:
而是每当我孤居喧闹的城市,
寂寞而疲惫的时候,
它们带来甜蜜的感觉,
让我从血液里心脏里感到,
甚至还进入我最纯洁的思想,
使我恢复了恬静:——还有许多感觉,
使我回忆起已经忘却的愉快,它们对
一个良善的人最宝贵的岁月
当诗人在精神上转向自然之时,又想起了那美好的童年时光:
去大自然指引的任何地方,与其说是
追求所爱的东西,更象是
逃避所怕的东西。因为自从
我儿童时代的粗糙的乐趣
和动物般的行径消逝了之后,
大自然成了我的一切。——我无法描画
这里,我们不免想到了华兹华斯的另一首《我的心在跳》,两首诗都是将童年与自然相提并论,童年时代和自然一样都作为成人社会、腐朽社会的对立面而成为诗人逃避现实的精神庇所。以华兹华斯为代表的浪漫派诗人,在写自然时,实际上是写诗人自己站在大自然中内心所思考的问题,深刻刻画出当时社会中人的精神状态。
浪漫诗中所描写的自然,乃是诗人心中的自然,带有主观情感色彩的自然。浪漫主义诗人在华兹华斯式“泛灵论”(Pantheism)的指引下,在自然中找到了心灵的慰藉,在对自然的崇尚和追寻中,也充溢着对古代神话的膜拜。许多浪漫派诗人似乎都乐于将神话的典故穿插于自然诗作之中,正如弗莱所说:“诗,不仅可以被作为对自然的模仿来考察,而且它也可以作为对其它诗歌的模仿来考察。正像蒲伯所说,维吉尔发现,追随自然最终和追随荷马是一回事。”(③p96)
二 浪漫怀旧的神话用典
“神话是原始初民对大自然的认识和征服自然的欲望,其中蕴涵了哲学、艺术、宗教、风俗习惯及整个价值体系的萌芽,是每个民族历史文化的源泉之一。”(①p96)神话丰富了文学艺术,而卓越的文学艺术又反过来给古代神话以新的生命。因此,神话典故在文学艺术创作中始终保持着经久不衰的旺盛生命力,在英国浪漫主义诗歌中也是如此。提到浪漫主义诗歌中所使用的神话用典,不得不提及神话原型批评的代表人物弗莱(Northrop Frye)。弗莱作为新批评向结构主义批评过渡的灵魂人物,其理论体现了结构主义的系统观,因而被归于结构主义批评家之列,同时,他的神话原型批评还有着新批评的理论基础:“由于新批评不同于俄国形式主义的独特的英美批评传统,孕育其中的经验主义和人主主义思想,以及理查兹等人对生活与艺术等关系的一定程度的强调,其实已为以弗莱等为代表的原型批评思想客观上奠定了基础。”(⑥p303)原型是一种抽象的系统的文学形式,构成了结构主义批评系统观的一部分。
英国浪漫主义诗歌与古希腊神话之间多多少少有着一种姻亲的关系,希腊神话中那神奇而伟大的想象力,以及视自然万物皆有灵性、皆为神之化身的自然崇拜,都在浪漫主义诗歌中得到了充分的体现,加之“浪漫主义”一词本意就是指古代传奇故事,这就更加深了两者之间的渊源。神话本身就是充满着浪漫与想象的,而浪漫主义追求理想与自由,在自然万物中寻求心灵的慰藉,这样的呼声无疑可以借助神话用典来进行表达。正如弗莱在《批评的解剖》中说:“文学产生于神话”,“文学是神话性思维习惯的继续”,“神话模式——即有关神 的故事……是一切文学模式中最抽象、最程式化的模式”,浪漫主义诗歌更是由于与希腊神话之渊源而频繁使用神话用典,使之可以成为浪漫主义诗歌的一种阐释程式,而且,神话典故在浪漫主义诗歌中的运用也体现为一种结构主义的“文本互涉性”,增强了浪漫主义诗歌的历史厚重感。
济慈的《希腊古瓮颂》就题目来看,就闪烁着希腊神话的光彩,洋溢着浓浓的怀旧的情绪,是对古希腊艺术品的眷恋,更是对古希腊神话世界的向往。这个世界有着田园牧歌式的生活方式,有着追求真与美的永恒之美。诗人在欣赏古瓮之美时,想到了遥远的美丽的神话世界。诗歌一开首就描绘出古瓮的纯洁无暇,它带着质朴的气息展现在诗人面前。由于是“受过了‘沉默’和‘悠久’的抚育”,因此它传唱一个神话、一段传奇便是自然而然之事了:
在你的形体上,岂非缭绕着
古老的传说,以绿叶为其边缘,
讲着人,或神,敦陂或阿卡狄?
诗人在诗歌中直接提及了“神”、“古老的传说”,还提到了希腊神话中的“敦陂或阿卡狄”。敦陂是希腊神话中的山谷,因为诗神阿波罗而成为圣地,而阿卡狄则代表了理想中的田园牧歌式的生活。这两个神话典故的引用,无疑为古瓮所刻画的故事奠定了基调。在诗歌最后一节的开首,诗人又一次点明古瓮具有“希腊的形状”,因此也有着希腊神话般唯美的故事传承:
哦,希腊的形状!唯美的观照!
上面缀有石雕的男人和女人,
还有林木,和践踏过的青草;
沉默的形体呵,你像是“永恒”
使人超越思想:呵,冰冷的牧歌!
从远古历史走来的希腊古瓮,在叙述一段传奇故事的同时对其进行了超越,刻画出人生美与真的辩证统一关系。
《哀希腊》是拜伦的叙事长诗《唐璜》第三章中的插曲,赞颂了英雄的古希腊人民为民族独立和自由而战的精神。诗中大量借用了古希腊神话的典故,古希腊神话所构筑的理想世界已离其远去,这是诗人对已失去昔日辉煌的古希腊所发出的喟叹,是遗憾,是留恋,是向往。通过对古希腊文明的追忆与怀念,表现了歌者那拳拳的爱国之心。诗歌开首就是通过神话典故来对希腊热情高歌:
希腊群岛呵,美丽的希腊群岛!
火热的萨福在这里唱过恋歌;
在这里,战争与和平的艺术并兴,
狄洛斯崛起,阿波罗跃出海面!
永恒的夏天还把海岛镀成金,
可是除了太阳,一切已经消沉。
萨福是公元前7世纪古希腊著名女诗人,以写爱情诗著称于世,她曾经著诗的地方必定充满浪漫的情调;狄洛斯是古希腊神话传说中太阳神阿波罗的诞生地,诗人将希腊比作阿波罗的诞生之地,这就暗示出希腊好比那光明的圣地,用正义与和平来普照大地!
《哀希腊》全诗慷慨激昂,浪漫的希腊传说、古老的灿烂文明和悲壮的英雄故事跃然纸上,使人深切感受到诗人对自由与独立的向往与渴望。
布莱克的诗歌也散发着浓厚的宗教神话的气息。弗莱认为,布莱克的《天真之歌》和《经验之歌》就代表了神话中的两种自然:一个是人类自然的上层世界,这是人们最早打算生活的地方;另一个是物质自然的下层世界,是自亚当落下后人类所生存的环境。“人们从天真落到经验:其教育、宗教即社会制度都帮助其重获随天真而丢失的意志的自由(freedom of will)”。(⑨p24)在这里,布莱克无疑将宗教故事的内涵直接通过诗歌折射出来,使这些哲理诗透出浓浓的宗教神话的意味。
然而,诗人引用神话典故,往往不仅仅是为了神话本身的瑰丽,而是借以寄托诗人的思想感情。他们往往是取譬言志、以古鉴今。浪漫主义诗歌对神话典故的运用增添了诗歌的怀旧气氛和浪漫情怀,同时也是通过对神话世界的向往而表达对现世社会的逃避。
三 “人在旅途”式的传奇叙事
浪漫主义诗歌中,除了杰出的抒情诗,还有许多传诵至今的叙事诗及诗剧等。这些叙事诗及诗剧虽以故事情节打动读者,但它们往往借事抒情,仍带有抒情诗的特点。从整体上看,浪漫主义叙事诗往往集中在两个方面:“忏悔性的”和“历史性的”。( ②p74)“忏悔性”叙事诗的代表是柯勒律治的《古舟子咏》;而“历史性”叙事诗的代表则是拜伦的《唐璜》。但是不论是“忏悔性的”还是“历史性的”,都不约而同地呈现出一种“人在旅途”式的传奇叙事,这也从某个角度体现了浪漫主义诗人那种对自由、对理想的不断追求的思想历程。而且,这些叙事诗的主人公大都是孤独的背叛者,他们背叛的是为诗人们所憎恶的黑暗社会,而在追求理想世界的过程中,他们又都具有不畏强暴、不屈不挠、英勇顽强的性格特点。正是这样的性格特点,使他们勇于探索,执着前进,最后总会以自己的方式走完自己的旅途。
柯勒律治的《古舟子咏》一诗,既有老水手实实在在的海上传奇之旅,又体现了宗教色彩的自我救赎的心理历程,两者编织交错,是一种双重的“人在旅途”。诗人通过老水手奇异、惊险、神秘的海上之旅,造成一种“陌生化”的审美效果,给人带来震撼和惊奇,呈现出一种“情景悖论”式的张力感。老水手一个人孤独地在海上漂泊,在寻找归家之途的过程中,也走上了在心理上进行自我反省的救赎之路。在诗歌所刻画的故事情节中,老水手的经历可谓一波三折,俨然一幅人生跌宕旅途的缩影。老水手在错杀信天翁后内心的痛苦与折磨,颇能给人以启示。这个“超自然”的奇幻故事带有强烈的宗教色彩,着重探讨了罪与罚的问题。在诗歌的最后:
别了!别了!请再听我
进一言,赴婚礼的客人!
谁爱人和鸟和兽,
谁就祷告有门。
谁最爱万物,不论大小,
谁的祷告也最灵。
因为慈心的上帝爱我们,
爱他造的万物和人。
在这里,诗人赞颂了爱的力量。从开始爱的失去导致厄运的降临,到最后爱的回归使老水手获救,突出了要以爱来解决罪与罚的问题。诗人通过老水手的不幸遭遇揭示出博爱与自由的精神是永存的。应该说,老水手的旅行虽历经磨难,但最后还是回到了温暖的家乡,实现了双重旅途的幸福回归。
拜伦的诗作,多以叙事为主,通过叙事来抒发感情,塑造了许多“拜伦式英雄”。1809-1811年间,拜伦游历了葡萄牙、西班牙、希腊、土耳其等一些南欧和西亚国家,使他写出了《恰尔德·哈罗尔德游记》这部抒情叙事诗。诗歌的主人公是一个孤独、忧郁、悲观的所谓“拜伦式英雄”的形象——哈罗尔德,他在欧洲各国游历期间,曾犯过不可告人的罪孽,但他并没有灰心绝望,而是积极地对待人生。通过对其游历的所见所闻,展现了哈罗尔德的正义感和同情心,呼吁各族人民为自由和解放而进行斗争。因此这首诗颇有一些诗人自传的色彩,诗人把他自己那满腔的革命热情全都灌输到了哈罗尔德的身上,哈罗尔德作为一个旅行者和探索者,虽有悲观消极的一面,但还是具有一定的反抗精神和英雄气概的。
《唐璜》中的主人公是另外一个“人在旅途”的“拜伦式英雄”。唐璜是一个纯真善良的热血青年,也是在偶然犯错之后被迫远走他乡。在他游历各国的传奇经历中,有时看到他的善良,有时看到他的机智,有时看到他的狡诈,在与形形色色的人物周旋之中,在不同的人生境遇中,总是伴有心灵的思索和淡淡的哀愁,诗人内心的情感也随着唐璜的起伏跌宕经历而若隐若现。长诗既刻画了主人公的旅途,也暗示出诗人的情感历程与精神轨迹。
在动荡不安的社会历史时代,由于诗人的内心缺少归属感,出于各种各样的原因,浪漫派诗人们大多都在欧陆游历过。这虽有游历四方、行走天涯的洒脱,但更多的却是一种背井离乡,是一种内心孤独、情无所寄的痛苦,于是反映在浪漫主义的长篇叙事诗中,就有一种“人在旅途”式的深刻思考。在这方面,比较典型的诗作除了柯勒律治的《古舟子咏》、拜伦的《唐璜》和《恰尔德·哈罗尔德游记》等之外,还有其它一些题材的传奇叙事诗,虽没有主人公长途游历的情节铺叙,但也都不同程度地反映了“人在旅途”的内心世界。有的诗歌充满异国情调,如柯勒律治的《忽必烈汗》、拜伦的《阿比徒斯的新娘》、《异教徒》、《海盗》、《莱拉》及《柯林斯之围》等系列“东方叙事诗”,有的诗歌带有浓郁的宗教色彩,在宗教神话所构筑的世界中尽情徜徉,如布莱克的《由理生之书》、《伐拉,或四天神》及《精神旅行者》等。这些诗歌都体现了诗人去往异国他乡或宗教世界的想象之旅、精神之旅,在对另一个世界的精彩描述中暗示出诗人对所身处世界的逃避,以及对现世社会人生之旅的思索。
注:本文系吉林省社会科学基金项目“当代西方英国浪漫主义诗歌批评研究”(项目编号:2009B261)。
参考文献:
[1] 胡和平:《模糊诗学》,社会科学文献出版社,2005年。
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[3] [加]诺思罗普·弗莱,陈慧、袁宪军、吴伟仁译:《批评的解剖》,百花文艺出版社,2006年。
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作者简介:王欣,女,1975—,吉林临江人,博士,副教授,研究方向:英国文学、西方文论,工作单位:长春工业大学外国语学院。
作者：王 欣
第三篇：国际经济新秩序的理论争鸣:结构主义功能主义和新功能主义
[内容提要]国际经济新秩序是发展中国家长期追求的战略目标，其实质就是对现行国际经济制度规则进行改革，以平等地体现发展中国家的利益;而结构主义、功能主义和新功能主义围绕国际经济新秩序的理论争鸣则为深入思考经济全球化背景下建立国际经济新秩序的有效途径提供了重要的理论启迪。
[关键词]国际经济新秩序 结构主义 功能主义 新功能主义
国际经济新秩序是发展中国家长期追求的主要战略目标，也是中国对外经济战略的一项基本政策。随着2008年世界金融危机的蔓延，改革现行国际经济制度规则、寻求建立新的国际经济秩序再度成为国际社会关注的议题。在此背景下，梳理结构主义、功能主义和新功能主义围绕国际经济新秩序的争论，无疑将为深入思考经济全球化背景下建立国际经济新秩序的有效途径提供有益的理论启示。
结构主义的主要观点及其评价
国际经济新秩序的结构主义理论“集中体现在国际经济新秩序的诉求中”，是发展中国家倡导国际经济新秩序的理论基础和理论结晶，其主要倡导者是以劳尔·普雷维什为代表的发展中国家学者。概括地讲，结构主义的理论观点可归纳为以下两个方面：
(1)关于国际经济旧秩序的结构失衡。结构主义认为，现行国际经济秩序的基本特征就是结构性不平等，这种结构性不平等主要体现在：不平等的国际分工和国际生产体系。结构主义指出，不合理的国际分工使发展中国家沦为发达国家的原材料和初级产品供应地以及工业品销售市场，而发达国家则完全控制了工业产品以及高科技产品的生产，单一的产业结构和经济模式成为羁绊发展中国家经济发展的重要因素。②不平等的国际贸易体系。结构主义认为，发达国家主导控制的国际贸易秩序及其规则体系具有明显的亲西方属性，致使发展中国家的利益“完全被冷漠甚至边缘化”;而且，发达国家在国际贸易关系中所奉行的针对发展中国家的贸易限制和歧视亦严重阻碍了发展中国家的经济和贸易发展。不平等的国际金融体系。结构主义强调，战后国际金融体系的两大基石——国际货币基金组织和世界银行——完全为发达国家所控制，而发展中国家则难以参与国际金融规则的制定以及国际金融事务的决策。不仅如此，发达国家主导控制的国际金融机构在向发展中国家提供贷款时还常常附加苛刻的条件，因此，不平等的国际金融体系同样是阻碍发展中国家经济发展的重要因素之一。基于国际经济旧秩序的结构性不平等，结构主义坚信对现行国际经济制度必须予以改革和调整以平等地体现发展中国家的利益;换言之，对国际经济关系不平等性的思考“构成为发展中国家倡导国际经济新秩序的基础”。
(2)关于国际经济新秩序的原则目标。1974年，联合国先后通过了由普雷维什担任秘书长的联合国贸发会议主持起草的《建立新的国际经济秩序宣言》和《建立新的国际经济秩序的行动纲领》以及《各国经济权利和义务宪章》等三份“体现结构主义理论精髓”的国际经济新秩序纲领性文件。从总体上讲，国际经济新秩序的主要内容是：国际经济新秩序的原则宗旨是主权平等、相互依赖、合作互利和共同发展。通过产业结构调整以实现公正合理的国际分工，鼓励发展中国家的工业化。通过削减关税和非关税贸易壁垒以改善发展中国家产品进入发达国家市场的机会，确立有利于发展中国家的以普遍性、非互惠和非歧视原则为基础的普遍优惠制度(普惠制)，多边贸易谈判应遵循对发展中国家的非互惠的优惠原则。改革国际货币金融制度以使发展中国家充分参与国际金融决策，增加发展中国家的特别提款权分配及发展贷款，减轻发展中国家的债务负担。制订跨国公司国际行为守则以规范跨国公司的投资活动，促进面向发展中国家的国际投资。制订国际技术转让行为守则，促进有利于发展中国家的国际技术转让。根据上述原则，结构主义强调国际经济新秩序的关键意义就在于：首先，“国际经济新秩序最重要的特征之一就是促进世界经济贸易的发展”并“推动发展中国家更好地融入世界市场”。其次，国际经济新秩序将依托于一个“相互依赖的世界”，因此，寻求国际经济新秩序的方案应综合评估发展中国家与发达国家之间的“利益平衡”，进而促进所有国家的共同利益和共同发展。总之，国际经济新秩序旨在“克服现行国际经济关系体系中的主要缺陷”，从根本上讲是“要求在现行制度框架内对有关的程序和安排作出相应的调整和改革”。由此可见，结构主义的理论解读阐明了国际经济新秩序的实质，即国际经济新秩序并非是对现行国际经济规则的全盘否定，而是要求进行制度改革以便发展中国家能够平等地参与国际经济活动，进而推动世界经济的均衡发展。
毫无疑问，结构主义有关结构性不平等的论述深刻地揭示了不平等的国际分工、国际贸易和国际金融规则体系是阻碍发展中国家经济发展的主要因素，由此为国际经济新秩序奠定了重要的理论基础。与此同时，结构主义理论一再强调国际经济新秩序的原则宗旨是平等互利和共同发展，实现途径则是寻求对现行国际经济制度规则进行必要的改革以平等地体现发展中国家的利益，这就意味着国际经济新秩序应兼顾发展中国家与发达国家的利益平衡，促进世界经济的均衡发展。由此可见，结构主义理论对国际经济新秩序的阐释无疑准确把握了国际经济新秩序的真实内涵，并为发展中国家寻求建立国际经济新秩序提供了至关重要的理论指导。
功能主义的主要观点及其评价
对于发展中国家提出的建立国际经济新秩序的主张，发达国家作出了不同的反应，发达国家学术界亦展开了热烈的讨论并形成了拒绝主义、功能主义和新功能主义等不同观点。尽管拒绝主义的观点影响甚微，但在评论功能主义和新功能主义之前仍然有必要对其加以简要分析。
拒绝主义(Rejeetionism)明确表示拒绝国际经济新秩序的主张。经济增长五阶段论的倡导者沃尔特·罗斯托甚至声称国际经济新秩序“是基于错误的知识观念、错误的议事日程、错误的谈判论坛和错误的谈判角色”。拒绝主义的依据主要是：1、现行国际经济秩序在规范和效率方面均是无可挑剔的，发展中国家的不发达或贫困是由发展中国家自己造成的，因此没有权利提出任何要求。发展中国家在经济结构和利益需要等方面存在巨大差异，发展中国家的团结只是暂时现象。基于此，拒绝主义认为发达国家应明确反对国际经济新秩序的所有要求。
毫无疑问，拒绝主义的观点和理论依据均不符合客观实际且明显失之偏颇，因此即使在发达国家也是应和者寡，对有关国际经济新秩序的理论争鸣并未产生意义重大的影响。
在围绕国际经济新秩序的辩论中，代表西方发达国家立场的典型观点就是功能主义。从总体上讲，功能主义理论对国际经济新秩序持否定态度，认为国际经济新秩序“即使不是完全不切实际
的，至少也是毫无效率的”。相互依赖理论的奠基者理查德·库珀更是坚信“国际经济新秩序的有关方案包含着难解的悖论”，在关注发展中国家利益的同时却忽视了发达国家的利益，结果只能是导致矛盾和冲突。具体地讲，功能主义的理论观点主要体现在三个方面：
首先，功能主义声称世界经济秩序“并没有导致结构性不平等”，发展中国家已经从世界市场和国际投资中获得了利益，因此，国际经济新秩序的构想缺乏起码的道义依据。与此同时，功能主义强调发展中国家自身应当为经济发展作出积极努力，而发展中国家国内发展政策的选择将是影响经济增长的关键性因素，“国际规则调整充其量不过是辅助性的措施”，因此，借助于国际经济新秩序以实现经济发展的设想实际上回避了发展中国家理应承担的主要责任。
其次，功能主义坚信现行国际经济秩序基本上是平等公正和富有效率的。功能主义认为现行国际经济秩序“对发达国家和发展中国家均具有积极价值”，如果按照国际经济新秩序的原则重塑世界经济，发达国家和发展中国家“均将得不偿失”。功能主义承认现行国际经济秩序并非尽善尽美，需要作出特定的渐进式改革，而改革的最佳方法就是尽量将发展中国家纳入现行国际经济体系以“确保该体系的持续运转及其价值观念和制度规范的完整性”。“嵌入式自由主义”理论的首倡者约翰·鲁杰认为，“自60年代初期以来，现行国际货币和贸易机制已经作出了一系列特别针对发展中国家的调整”，目的就在于体现发展中国家的要求，这就意味着现行国际经济秩序所包含的制度规则可以在渐进式改革的基础解决发展中国家的利益关切。
第三，在承认现行国际经济规则需要作出渐进式改革的同时，功能主义强调南北谈判应以功能性标准作为指导原则，将关注的重点聚焦于需要通过国际合作才能解决的全球性问题，这就是所谓的“全球议程”问题，诸如粮食问题、能源问题和环境问题等。功能主义指出，现行国际经济秩序面临着全球议程的新挑战，这是一方面;另一方面，构成现行国际经济秩序基础的专门性多边制度在应对全球性问题上亦取得了积极的进展。功能主义认为迎接全球议程挑战的关键并不是建立国际经济新秩序，而是加强现行国际经济秩序及其规则体系、尤其是功能性的多边制度如关贸总协定制度、国际货币基金组织和世界银行等。
功能主义完全站在西方发达国家的立场上，对现行国际经济秩序以及发展中国家的正当要求作出了有失公允的评判。首先，功能主义竭力否认国际经济旧秩序的不平等性，这显然是不符合历史事实的。其次，功能主义夸大了现行国际经济制度规则的作用。第三，功能主义注意到全球性问题的挑战，因而具有一定的借鉴意义。但功能主义却忽视了这样一个事实：全球性问题的出现在很大程度上与国际经济旧秩序的不平等是密切相关的，治理全球性问题的根本途径仍然是建立公正合理的国际经济新秩序，以便发展中国家和发达国家均能平等参与全球议程的谈判，共同应对全球性问题的挑战。第四，尽管功能主义有关渐进式改革的主张旨在维护国际经济旧秩序的完整性，而非从根本上解决世界经济的均衡发展问题。但渐进式改革的思路却在一定程度上为发展中国家寻求建立国际经济新秩序提供了有益的启示。应当承认，国际经济新秩序的建立不可能一蹴而就，因此，渐进式改革就成为发展中国家现实的政策策略选择之一，这就意味着发展中国家必须积极参与国际经济规则的谈判与制定，以国际经济新规则的阶段性成果推动国际经济新秩序的建立。
新功能主义的主要观点及其评价
新功能主义对结构主义和功能主义均提出了质疑，认为结构主义有关国际经济新秩序的计划是“不切实际的”，理由是：结构主义没有考虑到南北方之间广泛而紧密的联系，连接南北关系的纽带是相互依赖而非依附，南方和北方共享的利益与义务必须成为全球改革的基础;结构主义的观点是肤浅的，它忽视了远比经济发展更为重要的价值观念如全球环境保护和世界和平等。与此同时，新功能主义亦批评功能主义是“基于狭隘的相互依赖理念”，主要表现在：功能主义以国家利益代替了全球利益和人类利益，且零碎的渐进式改革将难以赢得南方的合作;功能主义所主张的基于北方主导的专门性多边制度的改革方案不足以应对全球挑战，因而不值得信赖。在批评结构主义和功能主义的基础上，新功能主义就全球改革提出了进一步的观点：
首先，新功能主义从南北之间相互依赖的角度重新审视了南北关系。国际发展问题独立委员会(勃兰特委员会)报告明确指出，当今世界面临诸多全球性问题，国际体系的相互依赖亦明显增强。就南北关系而言，“离开了北方，南方就不能获得充分的发展;同样，北方的繁荣也有赖于南方取得更大的发展”，因此，“发展意味着相互依赖，这两者都是人类生存的先决条件”，经济和社会发展已经成为一种“全球责任”。
其次，新功能主义明确提出了全球改革的主张。新功能主义着重指出，现行国际经济秩序及其规则体系是不公平的，发展中国家实际上没有平等获益的机会，因此，必须通过全球改革以增进全球范围的公平程度。简言之，全球改革“必须遵循权利与机会平等的原则，进而达成公平的妥协以消除严重的不公正并促进世界各国的相互利益”。勃兰特委员会报告同时强调，解决全球公平问题、实现全球改革的途径应是南北对话与合作，而不是南北对抗。
第三，新功能主义坚信全球改革的首要任务是满足“人的基本需要”。在关注全球公平问题的同时，新功能主义强调国际经济体系的改革应超越纯粹的经济增长并致力于寻求生活必需品的公平分配以满足“人的基本需要”，因为“人的基本需要”体现了南北双方的共同利益。新功能主义认为，“人的基本需要”包括三个核心内容：食物营养、医疗卫生和基础教育;只有将全球改革与“人的基本需要”结合起来，南北谈判才能取得富有成效的进展;而作为达到这一目标的关键环节之一，发展中国家亦应承诺进行相应的国内改革。不仅如此，新功能主义还强调了全球改革对于南北双方的政治和战略意义，认为全球公平和“人的基本需要”的满足是确保世界和平与人类生存的必要条件。
新功能主义从全球公平、尤其是满足“人的基本需要”的视角提出了全球改革的主张，因而具有重要的借鉴意义，但新功能主义对国际经济新秩序的质疑仍有待商榷。首先，新功能主义认为现行国际经济秩序对发展中国家是不公平的，这一观点与结构主义对国际经济旧秩序的认识基本相同，但新功能主义有关国际经济新秩序没有考虑到南北之间相互依赖关系的论述却是缺乏说服力的。实际上，国际经济新秩序的原则宗旨就是相互依赖、平等互利和共同发展，发展中国家亦作出了积极的努力以寻求同发达国家展开全球谈判，只是由于发达国家的阻挠，围绕国际经济新秩序的全球谈判才未能取得实质性进展。其次，新功能主义明确提出了全球改革的主张，但其目标并不是支持建立国际经济新秩序，而是致力于全球公平、尤其是满足“人的基本需要”。从长远来看，满足“人的基本需要”显然是符合南北双方的共同利益的，就这个意义而言，新功能主义的全球改革目标无疑具有合理的内涵。同时应当看到，“人的基本需要”的满足除了发展中国家必须奉行积极有效的国内政策外，在很大程度上还有赖于发展中国家获得平等发展以及国际经济的平等获益的机会，关键环节就是建立一个公正合理的国际经济新秩序。换言之，国际经济新秩序是全球公平和满足“人的基本需要”的制度基础和前提条件。由此可见，新功能主义着眼于全球公平和“人的基本需要”无疑是值得借鉴的，但离开了世界经济、包括发展中国家经济的共同发展，“人的基本需要”的满足将成为无源之水，无本之木。因此，即使从全球公平和满足“人的基本需要”的角度看，建立公正合理的国际经济新秩序仍然是一个必要步骤。
综上所述，结构主义、功能主义和新功能主义的不同观点表明：国际经济新秩序不仅体现为南北之间的谈判过程，而且还“彰明较著地展示了有关世界经济关系的现实与预期的基本结构的理论争鸣”。结构主义揭示了国际经济旧秩序的结构性不平等，阐明了国际经济新秩序的真实内涵，从而为发展中国家倡导建立国际经济新秩序奠定了理论基础和发展方向;但结构主义对于建立国际经济新秩序的政策策略却未能作出充分完整的论述，发展中国家因此必须根据国际政治经济关系的发展变化不断探索建立国际经济新秩序的有效途径。功能主义以西方发达国家的利益考虑为出发点，竭力维护国际经济旧秩序及其规则体系，并由此成为西方发达国家反对建立国际经济新秩序的理论依托;尽管如此，功能主义有关渐进式改革的观点仍然在一定程度上为发展中国家制定相应的政策策略提供了可资借鉴的启示。新功能主义剖析了现行国际经济秩序的不公平性质，同时又对国际经济新秩序提出了质疑，并从全球公平和满足“人的基本需要”的角度阐述了全球改革的主张;尽管新功能主义未能就全球改革提出切实可行的方案，但全球改革的倡议仍然为发展中国家从更深远的层面思考国际经济新秩序提供了新的视角。
(责任编辑：张业亮)
作者：舒建中