小编精心整理了《林语堂翻译论文范文(精选3篇)》，供需要的小伙伴们查阅，希望能够帮助到大家。【摘要】心理学给不同学科的发展带来了新的视角和理念，翻译学若要探究翻译过程中的内在机制，就必须与心理学相结合。本论文将以格式塔心理学为视角，着重从格式塔心理学中的异质同构说理论出发，从林语堂的翻译动机和人生哲学观这两个方面分析林语堂翻译过程中的心理活动，促使读者深入理解林语堂的翻译思想和理念。
第一篇：林语堂翻译论文范文
从“间性”谈林语堂跨文化翻译作品的可读性分析
【摘要】基于快文化翻译作品而言，其可读性会受到多种因素影响，翻译理念即为其中影响最为深刻的一种影响因素。林语堂快文化翻译作品强调“间性”，并将其视作主导思想，在加快异质文化交融的基础上，提升翻译作品的可读性。文章选择“间性”视角评价林语堂跨文化翻译作品的可读性，首先介绍“间性”基本内涵、跨文化翻译和“间性”的关系，接着介绍跨文化翻译作品体现出的可读性，最后重点分析“间性”视域下的林语堂跨文化翻译作品体现出的可读性，期待通过重新审视“间性”视域下的林语堂跨文化翻译作品体现出的可读性，对日后加强跨文化翻译作品的可读性提供参考建议。
【关键词】“间性” 林语堂 跨文化 翻译作品 可读性
近几年，各领域各项技术发展进程不断加快，推动人们主动改变其生活结构以及生活方式，并将更多业余时间放在丰富自身学识等方面，对于文学作品的阅读需求也得到提升。随着中西方文化不断融合，越来越多外国读者与学者开始研究东方文学作品，然而受语言方面的限制，其理解范围始终无法得到拓展，甚至有部分研究者开始排斥中国文化。在此背景下，林语堂着力于跨文化翻译作品，于“间性”视域下，追求跨文化翻译作品的可读性。
一、跨文化翻译和“间性”的关系
在“二元对立”理念影响之下，人们被束缚于两级矛盾理念中，然而，事物除了具备两个对立面以外，还具备“中间地带”，该“中间地带”即被称作“间性”。长久以来，翻译界在艺术论和科学论之间的争论始终未能得到解决，科学论会对人们思维带来一定束缚，使之无法面对别人，也不能和他人进行平等交流，所以难以进入到自由生存环境中。艺术论则强调“想象至上”，直接忽视现实生活。在全球组经济融合化的基础上，翻译研究也逐渐打破对立局面，并逐渐朝着“间性”翻译方向发展[2]。“间性”视域下，译者所处位置是译入语和源语言、读者和作者以及译文和原文之间的中间地带，强调译入文化以及原文化之间实现无缝融合。
二、跨文化翻译作品体现出的可读性
一般而言，如果将翻译对象定位为同一部文学作品，不同的译者翻译出的内容往往有所不同，部分译文通畅易懂、引人入胜，同时也有部分译文却拗口晦涩、索然无味。究其原因，与“可读性”间存在密切联系。可读性即书面语篇章、词汇组合以及章句的整体可读程度，是评价文学作品欣赏价值、阅读吸引力的重要指标，而体现在跨文化翻译作品时，具体指译本欣赏价值、阅读价值以及可理解程度等。
可读性不仅是吸引更多读者喜爱作品、阅读作品的基本条件，同时还是一种具备综合性特征的翻译指标，以译文读者为主要对象。给予跨文化翻译作品的可读性而言，不仅要求原文内容在表达方面要完整以及准确以外，其语言、形式也要达到顺畅性、严谨性的标准。翻译作品的可读性往往会受到两方面因素影响，分别是译者水平、作品质量。鉴于此，可读性除了强调文本在吸引读者方面具备自身能力以外，也需要读者对作品价值进行客观评价与判断。由此可见，如果以文本视角对跨文化翻译作品进行审视，风格取向以及选材内容无疑是其影响因素;如果以读者视角对跨文化翻译作品进行审视，阅读动机、知识储备以及阅读兴趣则是其影响因素;如果以译者视角对跨文化翻译作品进行审视，译者理念、理解能力以及文字表述能力则为其影响因素。
三、“间性”视域下的林语堂跨文化翻译作品体现出的可读性
林语堂在文化观方面始终主张中西合璧，强调东方文化与西方文化进行有机融合以及沟通，因此在创作过程中，林语堂将大量精力放在东方文化与西方文化等方面，在开展优秀创作活动、译作活动的基础上，认真履行其使命，并为中国文化的“西行”作出了应有贡献。“间性”视域下的林语堂跨文化翻译作品体现出的可读性具体涉及到翻译策略、文本选材、语汇选取以及风格取向等环节。
1.文本选材环节。基于文本选材环节而言，由于林语堂身处于中国综合实力相对薄弱的时期，所以于世界文化林中，中国文化长时间处于弱势位置。受此影响，中国文化始终无法受到西方读者青睐，中西文化也无法进行交流，而林语堂则打破了这一僵局，以中立者的角色看待东方文化和西方文化间表现出的差别。
林语堂认为，如果东方文化和西方文化要实现真正意义上的交流，需要打破二者间不平等状况，而首要任务则是改变西方读者既定思维模式，并逐步消除其偏见，使之能够真正了解、熟悉、认识、喜爱中国文化。鉴于此，林语堂以“在外国人面前详细介绍中国文化”作为其创作重心，以英语为基本语言翻译、创造多部中国作品，且这些作品蕴含着丰富的哲学思想，例如《苏东坡传》、《中国传奇》、《道德经》以及《浮生六记》等译文。在这些作品中，部分作品反映的对象是中国历史文化，还有部分作品反映的对象是中国人民的基本生活态度，包括闲适自足以及淡泊名利等[5]。而外国读者在对这些作品进行阅读以后，即可对中国进行客观了解。
2.风格取向环节。基于风格取向环节而言，由于林语堂所处阶段为西方的工业社会，其发展节奏普遍偏快，所以追求闲适、恬淡、慢节奏的生活。受此思维模式的影响，林语堂跨文化翻译作品以强调普通民众日常生活为主，以《浮生六记》为例。《浮生六记》属于半文言文式作品，所以部分内容、部分文字均晦涩难懂，当西方读者对其进行阅读时，由于读者大多不了解中国传统文化，以至于其解读能力、阅读能力均十分有限。鉴于此，为了吸引读者注意力、调动起积极性，使之能够真正领悟中国文化，林语堂选择以现代英语对其进行翻译，不仅语言简洁和流畅，同时还能达到通俗易懂的标准。
例如，《浮生六记》中有一段文字如此叙述：“国策南华取其灵快，……，昌黎取其浑，……，在人之慧心领会耳。”林语堂将其翻译成“Chankuots'eh and chuangtzd are noted for their agility of …，Han YU is known for his mellow qualities，…，True appreciation，however，must come from the reader himself.”
在这段文字中可以发现，不仅其概括性非常强，语言十分简练，同时也呈现出抽象性特征，并且还介绍了大量中国古代文人雅士的观点与态度，所以许多中国读者都无法对其进行充分了解。林语堂在翻译人名“刘向”时，其翻译成“Liu Hsiang”，而翻译“匡衡”时，则将其译成“K'uang Heng”，不仅语言简洁流畅，而且明白移动，以合称或者敬称的方式翻译历史人物名字，有助于提升外国读者理解能力以及认知能力。
3.语汇选取环节。基于语汇选取环节而言，由于汉语中的“典故”、“人称”、“官衔”、“地名”以及“朝代”等词语均未得到外国读者熟知，因此林语堂对其进行翻译时，强调对异域文化体现出的内涵与特征进行保留，确保外国读者欣赏到的是中国纯正的历史文化。譬如，林语堂以“the Bridge of Ten Thousand Years”代表万年桥，以“Monkey Kingdom”代表花果山。采取这样的翻译模式除了能够对作品内文化因素进行引介以外，还能使英语词汇储量更加丰富，有助于译语文话良性发展，确保东方文化以及西方文化实现无缝交流。
4.翻译策略选择环节。基于翻译策略选择环节而言，林语堂一直追求重视作品的可读性，在对中国文化进行有效传递时，强调以简单、易懂的形式以及归化思维作为依托。与此同时，针对东方文化以及西方文化间的区别，林语堂强调客观的进行看待，着力于加强文化间融合力度以及交流力度，要保证原语文化内涵不会被改变。因此，在面对各种专有名词时，翻译环节需要坚持异化标准，或者是有机结合两种翻译手段，实现双重效果。由此可见，在对异化关系、归化关系进行处理时，“间性”理念已经得到充分体现，确保异化以及规划均能充分体现其价值。
例如，《浮生六记》中还有一段文字如此叙述：“至乾隆庚子正月二十二日花烛之夕，……，暗计吃斋之初，……，点之以首。”林语堂将其翻译成“Our wedding took place on the twenty-second of the first moon in 1780.…，I found that the time when she began her fast coincided with my small-pox illness，…，Yun looked at me with smile and nodded her head.”
在这段文字中包含着干支纪年等内容，而西方国家则采取公元纪年。鉴于此，林语堂充分考虑东方文化以及西方文化间存在的差异，强调以“间性”为出发点，通过对两者文化中在纪年方面体现出的共通性进行合理应用，使之文化差异得到充分消除。林语堂对“正月”一词进行翻译时，其翻译内容是first moon，同时对“乾隆庚子”进行推断后得到1870年，体现出了异化以及归化间的完美结合。花烛之夕代表着新人洞房花烛夜，蕴藏着丰富内涵，尽管林语堂只以wedding一词进行翻译，却仍能表述原文含义。
从“间性”谈林语堂跨文化翻译作品的可读性表现出可行性、现实性、科学性以及必要性特征，并且已经发展成为当前推动翻译领域发展速率及提升其发展稳定性的重要保障。翻译以文化对话作为其源头，并以文化交流作为其归宿，所以翻译者必须始终保持“间性”态度，在对文本内容进行深入研究的基础上，对其深层内涵、深层理念进行挖掘，再通过合理把握文化差异，从而使东方文化以及西方文化实现充分融合目标，进而有效提升跨文化翻译作品的可读性。
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作者简介：卢丙华，女，1974-07，硕士研究生，攀枝花学院外国语学院，副教授，研究方向：英语语言文学，翻译与跨文化交际学。
作者：卢丙华
第二篇：格式塔心理学视角下林语堂翻译思想研究
【摘要】心理学给不同学科的发展带来了新的视角和理念，翻译学若要探究翻译过程中的内在机制，就必须与心理学相结合。本论文将以格式塔心理学为视角，着重从格式塔心理学中的异质同构说理论出发，从林语堂的翻译动机和人生哲学观这两个方面分析林语堂翻译过程中的心理活动，促使读者深入理解林语堂的翻译思想和理念。
【关键词】格式塔心理学;林语堂;翻译;异质同构说
【作者简介】沈超，唐利平，西华大学。
一、引言
林语堂是杰出的翻译家、作家、语言学家和学者，在国内外都享有盛誉。林语堂致力于通过翻译和写作将传统的中国文化传播到西方。他对中西方文化精通熟练，翻译了许多不同类型的经典名著，其中包括散文、诗歌和小说。他的语言流畅生动，思想行云流水，风格锋利幽默，将独特的中国传统文化介绍到西方。他的译作在一定程度上影响着中国传统文化。本论文试图从格式塔心理学中的异质同构说理论出发，从林语堂的翻译动机和人生哲学观这两个方面分析林语堂翻译过程中的心理活动。
二、格式塔心理学概述
格式塔是德文Gestalt的译音，意指形式或形状。格式塔学派是西方心理学的主要学派，诞生于19世纪末20世纪初，首先出现在德国和奥地利，主要代表人物有韦特海默、苛勒、考夫卡、勒温、阿恩海姆等。格式塔心理学发现人的知觉在对客体对象进行“反映”的过程中，具有一种“完形压强”。当人在观看一个个不规则、不完满的形状时，会产生一种内在的紧张力，这种力迫使大脑皮层紧张活动，以填补缺陷，使之成为完满的形状，从而达到内心的平衡，即由一种自主体的知觉活动组织成的整体。格式塔心理学强调整体不同于元素的总和，而且整体的性质不存在于元素之中，整体制约部分的性质和发展。举例来说，格式塔心理学研究的人类行为的整体现象与个人的思想和意识是完全不同的。格式塔心理学包括邻近原则、异质同构说、简约原则、完整性原则和闭合原则等原则。
三、异质同构说理论和林语堂源语文本选择
从广义上来说，翻译的第一步就是源语文本的选择。异质同构是格式塔心理学理论的核心，格式塔学派心理学家认为外部事物、艺术样式、人物的生理活动和心理活动，在结构方面都是相同的，它们都是“力”的模式。如果源语文本符合译者心意并且能激发他的兴趣和情感，那么就译者的认知中，就会积极主动的选择翻译材料，源语文本的选择就是这样形成的。从翻译选材中就可以看出不同时代的译者体现的的翻译动机、思想观念、文化价值不同。傅雷在《翻译经验点滴》一文中曾经提到选择原作就好比交朋友，有的原作与译者风格、写作手法完全不同时，就无需勉强;而有些作品即使是很符合译者的心意，但译者有可能也不是对其深入透彻的理解。纵观林语堂源语文本的选择，可以看出他选择的源语文本的写作风格和所要表达的思想与他翻译动机和人生观是相符的。在格式塔异质同构理论视角下，对文学作品来说，如果源语文本所要传达的思想、情感、和价值观与译者的思想、情感、动机和兴趣相一致，那么这就是“同构”。
1.同构-林语堂在不同时期的翻译动机和源语文本选择。不同的历史时期有不同的社会和文化背景，而译者在不同的时期、社会文化背景下也有不同的翻译动机。译者作为翻译的主体，他的翻译活动和对源语文本的选择在很大程度上受所处的历史文化背景的影响。
林语堂的一生都致力于中西方的文化交流和传播。林语堂的翻译理念和动机就是“两脚踏中西文化，一心评宇宙文章”。尽管受到中西方两国文化的熏陶，但他并没有受两国文化的影响，而是一心一意的专心就学。他的这种翻译动机离不开他当时所处的社会文化环境。
林语堂翻译活动的第一个阶段是在林语堂完成国外学业并归国后，中国处于五四新文化运动时期。在那个时期，他提出了“欧化论”，他的文化主张就是批判中国传统文化，传播西方文化中的个人主义、自由和平等，通过宣扬西方文化的价值观和思想道德理念转变中国传统中落后、迂腐的思想观念。所以在新文化运动时期，林语堂关注更多的是英译汉的翻译。他选择Ibsen’s Critical Biography，New Literary Criticism，Pygmalion，Women and Knowledge，The Way to Success等源语文本进行翻译，是因为书中主要强调的是西方文化中的个人主义和自由的思想，同时，这也与林语堂当时的文化主张相一致。因此，林语堂在新文化运动时期的翻译动机主要就是通过传播西方文化的价值观来转变中国传统文化中落后的思想，改变当时中国人的消极、迂腐的思想。
林语堂翻译活动的第二个阶段重视并赞赏中国传统文化。当时的中国社会形势混乱，而且他也开始意识到西方文化中的不足，认为西方文化过度注重物质和财富。所以与同时代的学者们相反，林语堂丢弃了“欧化论”，开始重视并发扬中国传统文化。在这个时期，林语堂写下了My Country and My Peoples
(《吾国与吾民》)这本英文著作。在这本著作中，他赞赏了源远流长的中国文化和聪慧的中国人民，同时他也批判中国传统文化缺乏统一性，中国人民缺乏进取心。二十世纪三十年代上半期，他愈加开始批判西方文化，认为西方的文化和价值观过于复杂，总是推崇物质、财富、科学和逻辑;而中国文化则提倡中庸之道、至诚至善、以及和谐的社会和生活环境。在当时的社会背景下，林语堂选择中国古代的《浮生六记》、《老残游记》、《庄子》、《冥寥子游》等作为源语文本进行翻译，主要是因为中西方国家存在着明显的文化差异，而且当时他开始喜爱、赞赏并推崇中国文化，所以他关注更多的是汉译英的翻译。在这个时期，林语堂的翻译动机是为了宣扬中国文化，促使西方国家和西方人民理解和关注中国传统文化。
林语堂翻译活动的第三个阶段就是融合中西方文化，将中西方文化有效连接起来。在林语堂定居美国之后，一方面，他极力想融入西方社会和文化;另一方面，他又十分热爱祖国，致力于弘扬中国传统文化。于是，他探索出一种新方式，即充分利用他特殊的文化身份，比较两种文化之间的差异，并将中西方文化融合起来，致力于将中国保守含蓄的传统文化引入西方外向奔放的文化之中。在这个时期，他不仅致力于翻译中国经典作品，而且还编译改写了一些中国名著。他选择了《孔子的智慧》作为源语文本进行翻譯，目的是向西方读者系统的介绍中国儒家学说。由于西方读者未接触过《论语》，也不了解中国儒家学说，所以林语堂翻译了《孔子的智慧》，并将其编译成集。林语堂作为接受两国文化教育的传播者，在这个时期起到了一个桥梁作用。他在这个阶段，他从世界文化的角度出发，不仅弘扬了中国传统文化，也融合了西方文化。
2.同构-林语堂的人生哲学观和源语文本选择。从历史的角度讲，哲学起源于宗教问题，探究事物的本质，宗教的本质等等。毫无疑问，中国传统文化主流就是儒家思想、道家思想、佛教、和人文主义思想。这些传统文化和哲学思想在一定程度上影响着林语堂的思想以及他对源语文本的选择。林语堂一生中重要的创作时期致力于将东西方文化融合，其中主要是通过其文学作品和翻译作品，不仅向西方介绍东方文化，同时也将他的人生哲学观传递给西方读者。怀揣着对中国宗教的热爱以及对理想生活的向往，林语堂在翻译时选择有关中国儒家思想、道家思想、人文主义思想等的源语文本进行翻译，而且选取中国传统文化中最有价值、最引人注目的部分进行翻译，目的是向西方读者传播中国的哲学思想，并且激发他们学习和探究中国传统文化的兴趣。
(1)儒家思想和道家思想对林语堂源语文本选择的影响。中国传统文化中的儒家思想推崇“入世”，而道家思想则推崇“出世”。儒家思想的核心是“仁”，它提出人要接受得与失、找到真正的自我、重塑健全的人格;而道家思想提倡回归自然，主张清静无为，反对斗争;提倡道法自然，无所不容，自然无为，与自然和谐相处，这与林语堂的人生态度和处世哲学相一致。20世纪30年代的西方社会充斥着工业文化和物质需求，人们的思想常常被物欲所禁锢，而林语堂所宣扬的道家哲学思想无疑迎合了这类读者的诉求心理，“没有金钱也能享受悠闲的生活。有钱的人不一定能真正领略悠闲生活的乐趣，那些轻视钱财的人才真正懂得此中的乐趣”。东方的哲学让当时处在工业社会高压力下的读者能够在享受悠闲的生活的理想中找到出路。因此，作为中国儒家思想和道家思想的推崇者，林语堂翻译了许多揭示中国哲学观念的著作，其中包括《道德经》、《庄子》、《孔子的智慧》、《老子的智慧》等。他审慎的选择了能阐释中国古代圣人和儒家思想的源语文本，并将其翻译成英文，而《孔子的智慧》最能代表中国儒家思想的一部编译作品。林语堂处世之道与儒家思想不谋而合，即以积极乐观的心态对待生活。道家思想的核心是提倡与自然和谐相处，强调物质世界的统一性和灵性。林语堂选择了明代屠隆 的《冥寥子游》作为源语文本进行翻译，是因为这部文言文小说中体现了清静无为、自然和谐相处、无忧无虑、返璞归真的道家思想。
(2)人文主义思想对林语堂源语文本选择的影响。人文主义思想起源于西方，但深深着影响着中国文化和思想，它着重解决人类生活的问题。人文主义以人，尤其是个人的兴趣、价值观和尊严作为出发点。对人文主义来说，人与人之间的容忍、无暴力和思想自由是人与人之间相处最重要的原则。林语堂曾经提到中国思想中的最高境界就是无须逃离尘世、远离喧嚣就可追求朴实、平静而自然的生活。而林语堂虽然也是一名隐士，但他还是逃脱不了他所处的环境，必须远离城市，归隐山间。所以他选择《浮生六记》作为源语文本进行翻译，因为小说中的夫妻追求的是过布衣蔬食而从事艺术的休闲生活，这正与林语堂的观念达成共鸣，对林语堂来说，世界上最惬意的事情就是过一种简单而宁静的生活。除此之外，林语堂还翻译了许多中国著名的诗歌，而他选择的这些诗人大多都是与他一样隐居山林，追求平静而恬淡的生活。例如，他选择了陶渊明的《桃花源记》、《归去来兮》，苏东坡的《石钟山记》、《饮湖上初晴后雨》等作为源语文本进行翻译。
四、结语
源语文本所要传达的思想、情感、和价值观与译者的思想、情感、动机和兴趣相一致，那么这就是“同构”。在中国传统的儒家思想和道家思想以及西方的人文主义思想的影响下，林语堂选择要翻译的源语文本大多是符合他的興趣或是与他所追求和推崇的理念一致。他在不同时期的翻译动机也促使他在翻译时首先进行文本的选择，进而通过对文本的翻译与原文本作者建立亲密的联系，与源语文本作者达到情感共鸣和思想交流，最终形成格式塔心理学中的“异质同构说”，为译者对翻译文本的选择提供了心理依据，以此向西方读者传播并弘扬中国传统文化。
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作者：沈超 唐利平
第三篇：林语堂与中国旧体诗词
内容提要 由于历史原因和观念偏向，学界往往笼统地将中国古代文学与现代文学分开，于是一些具有承继性的关系被人为割断。中国现代旧体诗词、中国现代作家与旧体诗词关系的被忽略即是其典型例子。林语堂与中国旧体诗词有着重要的关联，这主要表现在：将之看成中国人的宗教信仰，一生都坚持以旧体诗词表情达意，以诗意的情怀看待世界和人生。当然，在对旧体诗词和新诗的融会和建构等方面，林语堂尚缺乏理性的自觉和探求。
关键词 林语堂 旧体诗词 宗教信仰 创作实践 诗样的人生
〔
如果说，迄今为止的中国现代诗研究有何不足，那么狭隘的视野和单一的理念为其一。这具体表现在：第一，过于强调其“新”质，相对忽略其由“旧”变“新”的复杂过程，尤其不顾它“旧”的前奏和价值存在，这就造成研究者一味求“新”，甚至简单否定其“旧”质的倾向。于是，一部中国现代诗史即是与古代诗词相分的历史。第二，由于恪守新诗所谓的“纯洁”和“正统地位”，中国现代旧体诗词自然被打入另册，研究者对之当然置若罔闻。林语堂不是一般意义上的新诗人，因之他与旧体诗词的关系更是从未引人注意，这是一个被历史和现实遗忘的角落。
一、诗论
由于中国新诗是在“打倒”旧诗的基础上产生的，所以中国现代“诗论”谈“新诗”者多，而涉及“旧诗”者少，即使谈论“旧诗”往往也是批评大于褒扬，形式大于内容。林语堂则不同，他较少谈到“新诗”，而谈旧诗的时间和地方却比较多。尤其重要的是，对新诗多有批评，而对中国古典诗词林语堂则给予极高的评价，这大大超越了许多形式层面的旧体诗论者，也整体地超越了中国现代作家和学者的视野、观念和境界。
对“新诗”比“旧诗”进步和优越这一判断，中国现代作家几乎众口一词，因为按照“进化论”的观念，新诗当然是对旧诗的“革命”和“超越”。因之，胡适才能得出结论说，中国诗歌有着诗体的“四次大解放”。他说：“文学革命的运动，不论古今中外，大概都是从‘文的形式’一方面下手，大概都是先要求语言文字文体等方面的大解放。”南方的骚体作为长篇的抒情韵文对于《三百篇》的“风谣体”，是第一次解放；汉以后的五七言删除没有意思的煞尾字，对于骚体是又一次解放；“最大的解放从诗变为词”，从不合语言自然的近体诗到句法参差、比较自然的词曲，是第三次解放；“近年来的新诗发生，不但被打破五言七言的诗体，并且推翻词调曲谱的各种束缚；不拘格律，不拘平仄，不拘长短；有什么题目，做什么诗；诗该怎样做，就怎样做。这是第四次的诗体大解放。”胡适：《谈新诗——八年来一件大事》，陈金淦编《胡适研究资料》，北京十月文艺出版社，1989年，第371、376页。这种认识如果从形式上看，尤其从“自由”的角度观之，并非毫无道理，也给人一定的启示。但是，它最大的问题是概念化、简单化和主观化，给人一种附会感和生硬感！难道骚体的煞尾字如“兮”真是“没有意思”吗？删除了它就是文体的“解放”与“自由”吗？如此理解“解放”和“自由”，显然是简单化和表面化了！再如，不是以“好”和“坏”，而以“诗体”的解放与自由来判定诗的高下，也是胡适诗论的不足。还有，在胡适看来，新诗的“完全”自由，不受束缚，是令人赞叹的“第四次解放”，其实，失了规约的“自由”，并不是也难以获得真正的自由。
林语堂好像没有这些先在观念，其对于“新”、“旧”的看法，包括对于“新诗”与“旧诗”的论述，也就超越了胡适等人的局限，具有一种卓尔不群的认识，这既需要胆识，更需要实事求是的精神，还需要眼光与个性。他在20世纪三十年代曾说：“今人所要在不落伍，在站在时代前锋，而所谓站在时代前锋之解释，就是赶时行热闹，一九三四年以一九三三年为落伍，一九三五年又以一九三四年为落伍，而欧洲思想之潮流荡漾波澜回伏，渺焉不察其故，自己卷入漩涡，便自号为前进。”林语堂：《今文八弊（中）》，《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社，1994年，第120页。林语堂又说：“今日白话诗之所以失败，就是又自由随便，不知推敲用字，又不知含蓄寄意，间接传神，而兼又好用韵。随便什么长短句，末字加一个韵，就自称为诗。”林语堂：《论译诗》，《林语堂散文经典全编》第1卷，九洲图书出版社，1995年，第301页。对唐诗与白话诗的差别与高下，林语堂还用形象的比喻说：“我想女人略带含蓄静娴，才有意思。这如唐诗，可以慢慢咀嚼。美国女子，就如白话诗，一泻无遗，所以不能耐人寻味。”林语堂：《说斐尼斯》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社，1994年，第454页。很显然，林语堂对白话诗并无好感，它远远不能与中国旧诗尤其是唐诗相提并论，因为它太随便自由，缺了含蓄节制，失了韵致滋味。
与鲁迅等中国现代作家的另一不同是，林语堂对中国旧体诗不仅没有贬低，反而给予极高的评价，这既与其两脚踏中西文化的观念有关，又与他对中国文化与中国人心灵的独特认识有关。鲁迅虽不是对中国旧体诗一概否定，但却将之与中国文化一起视为“不撄人心”者。他说：“虽然，上极天帝，下至舆台，则不能不因此变其前时之生活；协力而夭瘀之，思永保其故态，殆亦人情已。故态永存，是曰古国。惟诗究不可灭尽，则又设范以囚之。如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。”接着，鲁迅肯定了屈原诗之“放言无惮”，但终因其“然中亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇末未能见，感动后世，为力非强”。鲁迅：《魔罗诗力说》，《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，1991年，第68、69页。因此，鲁迅认为只有西方才有“魔罗诗力”，并向它看齐。这与鲁迅所言的，“读中国书昏昏欲睡，而读外国书则让人精神抖擞”是一样的思路。林语堂是如何看待中国旧体诗呢？他说：“如果说宗教对人类心灵起着一种净化作用，使人对宇宙、对人生产生一种神秘感和美感，对自己的同类或其他生物表示体贴的怜悯，那么依著者之见，诗歌在中国已经代替了宗教的作用。”“诗歌教会了中国人一种生活观念，通过谚语和诗卷深切地渗入社会，给予他们一种悲天悯人的意识，使他们对大自然寄予无限的深情，并用一种艺术的眼光来看待人生。诗歌通过对大自然的感情，医治人们心灵的创痛；诗歌通过享受简朴生活的教育，为中国文明保持了圣洁的理想。它时而诉诸于浪漫主义，使人们超然于这个辛勤劳作和单调无聊的世界之上，获得一种感情的升华，时而又诉诸于人们的悲伤、屈从、克制等感情，通过悲愁的艺术反照来净化人们的心灵。”林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，学林出版社，2001年，第240页。鲁迅是站在“不撄人心”的角度来批评中国诗歌；而林语堂正相反，他是站在宗教的情怀，站在艺术人生的角度，赞美中国诗歌的。鲁迅反感于中国诗歌的“无邪”，希望用西方的“魔罗诗力”打破平衡与和谐，从而改变这社会和人心；林语堂则推崇中国诗歌对人心的“抚慰”和“净化”之功，而社会和人生的和谐与安宁也正缘于此。显然，这是两种不同的思维方式和价值判断，反映出二人不同的文化观、价值观和审美观。究其因，可能与他们对中国文化的根本看法有关：鲁迅是否定的，认为其弊端是“吃人”和“不撄人心”；林语堂是否定中有欣赏，认为其长处是有着成熟与智慧的人生，懂得生活的艺术。
关于此，陈独秀、李大钊等人与鲁迅的观点相近，他们都认为中国文化主“静”，是落后的根源，应该用西方的观念给予扫荡。杜亚泉（伧父）虽然也认为“我国社会为静的社会”，“由静的社会发生静的文明”，但他不认为这是中国文化之弊，而是中国社会安定的根本，如果不葆有这一“固有文明”，而是“假托于西洋思想以扰乱之”，“是犹望魔鬼之接引以入天堂也”。因之，他认为这是现代人心迷乱的结果。林非：《鲁迅和中国文化》，学苑出版社，2000年，第3页。在此林语堂与杜亚泉的观点较近，区别只在于：林语堂并不像杜亚泉那样反对新文化，而是希望在坚守中国文化本性的情况下，融合西方文化之精神。最典型的例子是，他谈到自己的女性观时说：“我理想中的新女性，第一身体要比以前健康；第二中国女子都有依赖性，不及西洋女子的独立精神，这也许是社会的态度压迫她们的结果。中国女子不及西洋女子的活泼，但静和的态度却胜过她们；将来的女性，要在活泼与静和两种性格中和起来；第三性道德要比现在解放，我反对男子可以解放性欲，可以嫖，可以离婚，再娶，而女性不能自由。”黄寄萍：《林语堂夫妇访问记》，见施建伟编《幽默大师》，东方出版中心，1998年，第260页。看来，林语堂不是希望用西方女子的“活泼”代替中国女子的“静和”，而是将二者“和”起来，取长补短、相得益彰。对中国旧体诗词的看法也是如此，林语堂认为它的“静”、“和”思想具有宗教的抚慰作用，这是理解天地道心，参透人生智慧，掌握生活的艺术的关键。
对于旧体诗词的形式，中国现代启蒙者一直认为它已不能适应新形势，必须进行改良甚至革命。黄尊宪最早提出“我手写我口”的诗歌观，他表示：“欲弃去古人之糟粕，而不为古人所束缚，诚戛戛乎其难。虽然，仆尝以为诗之外有事，诗之中有人；今之世异于古，今之人亦何必与古人同。……要不失乎为我之诗。诚如是，未必遽跻古人，其亦足以自立矣。”黄遵宪：《人境庐诗草·自序》，钱仲联笺注《人境庐诗草》，中国青年出版社，2000年，第20页。胡适更直接地说：“形式上的束缚，使精神不能自由发展，使良好的内容不能充分表现。若想有一种新内容和新精神，不能不先打破那些束缚精神的枷锁镣铐。因此，中国近年的新诗运动可算得是一种‘诗体的大解放’。”胡适：《谈新诗——八年来一件大事》，陈金淦编《胡适研究资料》，北京十月文艺出版社，1989年，第371页。林语堂则不作如此观，相反，他倒充分肯定中国旧体诗词的形式美。他说：“中国诗歌精巧，从不冗长，从来没有极大的伟力，但于创作完美的感伤的瑰宝、构勒神妙的情景却十分合适。它的节奏美使它充满了活力，它的神韵使它通篇生辉。”另外，林语堂对于中国诗歌内在的表现形式，如比喻、象征、印象主义、立体感等都十分推崇，认为这是非常适合中国人和中国文化精神的。他说：“我们对中国诗歌内在技巧和精神比它的格律更为感兴趣。”林语堂举李白的《月下独酌》诗为例，说明“举杯邀明月，对影成三人”等诗句所表达的至高的精神境界，虽寥寥数行，但对世界和人生意味深长。用林语堂自己的话说就是：“这远非一个简单的比喻所能解释，这是一种诗的信仰，亦即天人合一的信仰，使生活本身与人类情感共振。”林语堂还引“踏花归来马蹄香”、“蜻蜓飞上玉搔头”的诗句说：“这种暗示型的印象派技巧，引发出了一种含蓄地表达思想与感情的所谓象征性思维。……这种思想捉摸不定，而促发这些思想的景物又是那么清晰生动，两者形成鲜明的对照。”林语堂还非常赞赏中国旧体诗词的体恤之情，认为它是“中国诗歌最为有趣的地方”，因为“诗歌基本上是饰以情感的思想，而中国人又总是用感情来思维，很少用理性去分析。无怪乎中国人把腹部看作一切知识和学问的贮藏所”。这样，中国诗人就会让苔藓“攀登”门前的台阶，令草色“走入”窗帘，“这儿看不到科学家毫厘不爽的细致观察，而只是诗人出于爱心的敏锐感觉，像情人的眼睛一样敏锐，像母亲的直觉一般可靠而正确。这种体恤，与大千世界共享人类情感。”林语堂：《中国人》，郝志东、沈益洪译，学林出版社，2001年，第241-252页。这种对中国诗歌内在形式和精神品格的把握与体悟，可谓独具只眼，有深入骨里之妙！它将中国诗歌形式与中国之心和天地境界融通起来，展示了精巧严整与浩瀚自由的辩证关系。当然，林语堂也认识到诗的局限，并站在词的魅力角度肯定其价值意义，他说：“其实五律七律至五绝七绝，二十字或二十八字，整齐排比，命意遣词，不容稍懈，故言已尽而意无穷。……唐诗的好处便在此，短处也在此。……宋词脱了律诗的束缚，而抑扬顿挫，更得曲折之妙，自有其魔力。……觉得音调之美，自是唐诗所无的。”林语堂：《白话的音乐》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社，第313-314页。可见，林语堂并不简单地否定旧体诗词，如胡适所认为的是“束缚精神的枷锁镣铐”而“不能不先打破”。
总之，林语堂对于诗歌的见解是独特的，他最大的长处是不随势而动，而是独抒己见，不论是对白话诗的不满与批评，还是对旧体诗的赞赏与高扬都是如此！今天，当一味向西方学习并忽略甚至无视中国文化传统遭遇困境时，林语堂的诗歌观和文化观就具有了非同寻常的意义。而且林语堂是一个“东西文化融合”者，这就避免了“西化派”与“国粹派”的双重误区。不过，林语堂的不足是，他较少谈到白话诗的长处，也较少涉及旧体诗的不足，对诗歌的论述也缺乏系统性、理论性和建设性，这可能与其主要兴趣点不在于此，与其对诗歌的认识多停留在感悟层面有关。但不论怎么说，在旧体诗词向现代新诗转换的大背景下，在中国新文学作家纷纷崇尚新诗而忽略旧诗的情况下，林语堂的诗论值得给予足够的重视。
二、诗词创作
在中国现代作家中有一个特殊现象，这就是他们一面是新文学的积极倡导者，一面又不能忘怀于旧体诗词，像周作人和郁达夫颇爱旧体诗词，且创作数量可观，水平也属上乘。鲁迅并不喜欢旧体诗，并表示：“旧诗本非所长，不得已而作，后辄忘却，今写出能记忆者数章。”鲁迅：《致杨霁云》，1934年12月9日，《鲁迅全集》第12卷，人民文学出版社，1991年，第589页。但是，他所作的旧体诗竟多达四十多首！林语堂一生主要从事散文随笔、小说创作和学术研究及翻译工作，而在诗歌上用力不多。不过，我们仍可发现他创作了二十多首诗词，且它们基本上都是旧体诗。遗憾的是，迄今为止，学界对此从未给予关注和探讨。
林语堂曾于20世纪二三十代写过三首白话诗，它们最大的特点是戏谑笑骂的文风，带有强烈的喜剧意味，其目的也是在自由放任中针贬时弊，如针对胡适批评王统照翻译硬伤所做的《劝善歌》，林语堂作《劝文豪歌》。除此之外，林语堂尚有二十多首旧体诗词，占其整个诗作的大部分，反映了他对旧体诗词的偏爱，也反映了其审美情趣。鲁迅曾批评新诗“没有节调，没有韵，它唱不来；唱不来，就记不住，记不住，就不能在人们的脑子里将旧诗挤出，占了它的地位”。鲁迅：《致窦隐夫》，见《鲁迅全集》第12卷，人民文学出版社，1991年，第556页。这也从反面说明旧体诗形式的重要性。梁启超亦强调旧体诗词形式之不可废，即使改革与革命也要“以旧风格含新意境”、“铸新理想以入旧风格”和“独辟新界而渊含古声”，梁启超：《饮冰室诗话》，人民文学出版社，1959年，第1、2、51页。某种程度上说，梁启超看到了旧体诗词形式的承载力和魅力所在！林语堂当然也看到了这一点，并愿意以旧体诗词这一形式进行表达。概括起来，林语堂主要从现实批评、回顾记事、应酬辩白和抒怀立志四个方面进行旧体诗词创作的。
一是现实批评。在语丝期间，林语堂与鲁迅等一起并肩战斗，所以他曾以大无畏的“斗士”闻名于世。进入三十年代，林语堂虽有隐退但其战斗锋芒并未立即暗淡。这在批判现实的文章包括旧体诗词中都有表现。如在《梳、篦、剃、剥及其他》中对兵、匪、军阀和官僚等极尽讽刺挖苦之能事，他说：“兹引童谣之意为诗曰：梳由土匪篦由兵，/毛发几根烂额轻。/犹恐青丝除未尽，/仍烦军阀剃刀灵。/治标不及治本要，/老总何如老爷精？/皮剥筋抽光滑滑，/飘魂犹得颂圣明。”在《一个中国人》中，林语堂又剖析国民的劣根性，用的也是讽刺幽默笔法，举重若轻，谈微言中，给人以深入骨里的艺术效果，此诗写道：“一个中国人，闷得发慌；/两个中国人，便好商量；/三个中国人，不能成事；/四个中国人，麻将一场。”两首旧体诗对于现实的讽喻，林语堂的直率憨厚和狂放不羁跃然纸上，从中也可见杜甫、白居易和苏东坡诗词对他的影响，强烈的批判精神中不乏悲悯的情怀和人生的幽默感。
二是回顾记事。林语堂在四十岁时作旧体长诗《四十自序诗》，记述了自己的家庭背景、成长历程、人生信仰、兴趣爱好和心灵世界，全诗如下：“我生今年已四十/半似狂生半腐儒/一生矛盾说不尽/心灵解剖迹糊涂/读书最喜在河畔/行文专赖淡巴菰/卸下洋装留革履/洋宅窗前梅二株/生来原喜老百姓/偏憎人家说普罗/人亦要做钱亦爱/踯躅街头说隐居/立志出身扬耶道/识得中奥废半途/尼奚尚难樊笼我/何况西洋马克思/出入耶孔道缘浅/惟学孟丹我先师/总因勘破因明法/学张学李我皆辞/喜则狂跳怒则嗔/不懂吠犬与鸣驴/制条啮笼悲同类/还我林中乐自知/论语办来已两载/笑话一堆当揶揄/胆小只评前年事/才疏偏学说胡卢/近来识得袁宏道/喜从中来乱狂呼/宛似山中遇高士/把其袂兮携其裾/又似吉茨读荷马/五老峰上见鄱湖/从此境界又一新/行文把笔更自如/时人笑我真聩聩/我心爱焉复奚辞/我本龙溪村家子/环山接天号东湖/十尖石起时入梦/为学养性全在兹/六岁读书好写作/为文意多笔不符/师批大蛇过田陌/我对蚯蚓渡沙漠/八岁偷作新课本/一页文字一页图/收藏生怕他人见/姊姊告人抢来撕/十岁离乡入新学/别母时哭返狂呼/西溪夜月五蓬里/年年此路最堪娱/十八来沪入约翰/心好英文弃经书/线装从此不入目/毛笔提来指腕愚/出洋哈佛攻文学/为说图书三里余/抿嘴坐看白璧德/开棺怒打老卢苏/经济中绝走德国/来比锡城识清儒/始知江戴与段孔/等韵发音界尽除/复知四库有提要/经解借自柏林都/回国中文半瓶醋/乱写了吗与之乎/幽默拉来人始识/音韵踢开学渐疏/而今行年虽四十/尚喜未沦士大夫/一点童心犹未减/半丝白须尚且无。”这首七言叙事诗共76行，五百三十二言，它对仗工整、节奏铿锵、气势磅礴、开合自如、详略得当，尤其是自由精神和幽默的情调贯穿始终，让人想到陶渊明的《归去来辞》和李白的《将进酒》，是林语堂旧体诗的代表作。其中的名句有“喜则狂跳怒则嗔 不懂吠犬与鸣驴”、“近来识得袁宏道 喜从中来乱狂呼”、“宛似山中遇高士 把其袂兮携其裾”、“我本龙溪村家子 环山接天号东湖”、“一点童心犹未减 半丝白须尚且无”，这是作者喜怒笑骂、才华横溢、自由奔放的心灵书写，活龙活现地勾勒出林语堂的神态和气度。
三是应酬辩白。中国旧体诗的一个功能是应酬往来、互为对答，有时还有辩论之意。白居易与元稹、苏东坡与子由多是以诗交流，苏东坡与僧友还常以诗斗智。林语堂的旧体诗也有此用，《和京兆布衣八道湾居岂明老人五秩诗原韵》就是他和周作人的自寿诗，表达了对周作人的理解和友情，其诗曰：“京兆绍兴同是家，布衣袖阔代袈裟。/只恋十刹海中蟹，胡说八道湾里蛇。/织就语丝文似锦，吟成苦雨意如麻。/别来但喜君无恙，徒恨不能与话茶。”
与郭沫若交恶后，林语堂先后用四首旧体诗回敬他。一是在《“五十以学<易>”辩》中说：“近游桂黔道上，汽车颠波不堪，无法看书，只好口占一首，以嘲读经无识强作解人之辈。”因为郭沫若以嘲弄的口吻讽刺林语堂不懂《周易》，所以才有林语堂如下的诗句：“十五圣人便志学/犹学青梅竹马儿/强作解人浑无识/穷年终是破鼓皮/五十学个甚东西/年少过庭学诗日/老年知命研《易》时/未闻桃李门墙满”。后来，林语堂去国时又写了《赠别“左派”仁兄三首》，进一步表达了自己对郭沫若等人的不满情绪，其中也包含了放开心胸、不相争斗、互相勉励的决心，当然诗中不乏作者对郭沫若等的不屑与轻蔑之意。其一曰：“关山故国动离愁/达巷党人我心忧/读易原难闻吠犬/弹琴何必对犁牛/落花无意顾怜盼/流水有情空绸缪/莲社高贤酬应剧/我今去也攒眉头”。其二曰：“故国河山尚未还/无暇清理旧新冤/胸有成竹总宜让/手无寸铁可放宽/骂街何补家国事/饮醋合该肚皮酸/且看来日平寇后/何人出卖旧家园”。其三曰：“文人自古好相轻/井蛙蝌蚪互品评/缺垣断釉称割据/ 跳梁没水誉奇能/规规若失语东海/适适然惊闻北溟/有识悠然付一笑/蚊雷终究是虫声”。
当林语堂七十大寿时，张群等人寄来贺诗，林语堂诗兴大发，和之以酬谢。诗中既感叹人生，又表明不留恋美国，叶落归根的决心。其中两首内容如下：
三十年来如一梦，鸡鸣而起营营，催人岁月去无声，倦云游子意，万里忆江城。自是文章千古事，斩除鄙吝还兴，乱云卷尽盜纹平，当空明月在，吟咏寄余生。
七十古稀，只算得旧时佳话。须记取，岳军曾说发轫初驾，冷眼数完中外账，细心评定文明价。有什么了不得留人，难分舍。
四是抒怀立志。林语堂曾以《言志篇》大谈人生理想，其中有这样的话：“我要有能做我自己的自由，和敢做我自己的胆量。”《林语堂散文经典全编》第1卷，九洲图书出版社，1998年，第524页。由此可见，林语堂是一个有着理想抱负，并善于表达的作家。在旧体诗词中林语堂也有此倾向。八岁时，林语堂曾自作小诗表达了自己谦和的人生观。诗曰：“人自高，终必败。/持战甲，靠弓矢。/而不知，他人强。/他人力，千百倍。”又如对李香君，林语堂崇拜有加，他说：“李香君是我所崇拜的奇女子，就在这一点。我在上海时，曾收到香君像一幅，并题歪诗一首，以前曾登过《论语》。抄录于此，此结此无题而似有所感的文章。”诗云：“香君一个娘子/血染桃花扇子/气义照耀千古/羞杀须眉男子/香君一个娘子/性格是个蛮子/悬在室中壁上/叫我知所观止/如今这个天下/谁复是个蛮子/大家朝秦暮楚/成个什么样子/当今这个天下/都是贩子骗子/我思古代美人/不至出甚乱子。”这是林语堂有感于李香君这位弱女子的爱国、正义、英气与美好，而写下的正气之歌，也可以说，在李香君身上寄寓了林语堂的女性理想和人性光辉。
林语堂是红学研究家，他曾为曹雪芹写了两首词，表达了自己的复杂感情，其内容如下：
叹一枝仙笔生花，偏生得美玉有瑕。若说没续完，如何学者说虚话？这猜谜儿啊，教人枉自嗟呀，令人空劳牵挂。一个是泮宫客，一个是傲雪花，想此人能有几枝笔杆儿，怎经得秋挥到冬，春挥到夏。
都是文学因缘，俺只念十载辛勤。空对着奇冤久悬难昭雪，终惹得曲解歪缠乱士林。
创办《论语》杂志是林语堂的文学和人生理想，它以提倡“幽默”为主旨，希望能改变世道人心。然而，这一努力却遭到不少人误解和误读，鲁迅就曾给予毫不留情的批评。为此，林语堂多有感叹与伤怀。于是在《论语周年秋兴有感》借诗抒怀，他说：“晨起，欲为论语周年作卷首语，而秋风萧杀，令人悲恻。偶吟‘半月论语治天下，天下不治可奈何’之句，以附篇首，而愈写愈凄凉，不能自己。原卷首语所欲言，无非关於幽默之笑含有同情之泪数语；文未成而意已尽，幽默之泪，就诗中求之可也。”其诗曰：“半月论语治天下，/天下不治可奈何？/愿把满腹辛酸泪，/化作秋蝉唱秋歌。/秋风吹来声悒悒，/遍野哀鸿残蜩急；/古道凄凉炊烟断，/枯树啼鸦散还集。/树下老夫形影寂，/鸦肥人瘦消颜色；/仰见老马自归来，/游子远征归不得。/老夫老马皆瘦磔，/共与枯枝或三绝。/眼前秋意太凄怆，/且教老鸦毋噪聒。/秋风吹来声恻恻，/老叟家中徒四壁，/欲驾瘦马已无轭，/欲种禾秧苦难觅，/唱秧歌，唱秧歌，/无秧可种将奈何？/老马嘶，老夫默。/啼笑皆非语何益？/袋中尚有几文烟，/烟杆持来细细吸。/此中意味有谁识？/老夫梦，梦如何？/春满庭前觉太和，/儿孙堂下笑呵呵，/田陌行人齐上坡；/池中花动知鱼过。/秧里风吹见田螺；/远道牧童吹箫去，/壮丁村妇应声和，/响彻云汉贯银河；/老夫乐，梦里唱秧歌。”这是林语堂较为伤感的诗，其意境颇似杜甫的《石壕吏》、《茅屋为秋风所破歌》和白居易的《琵琶行》，其志难酬、心有悲鸣的心境令人感喟。另外，诗中“树下老夫形影寂，/鸦肥人瘦消颜色；/老夫老马皆瘦磔，共与枯枝或三绝。/”明显受李白《月下独酌》的影响，是从中“化”过来的。
林语堂七十六岁时长女自杀身亡，他肝肠寸断写下《念如斯》这首词寄托相思。词曰：“东方西子，饮尽欧风美雨，不忘故乡情独思归去。/关心桑梓，莫说痴儿语，改妆易服效力疆场三寒暑。/尘缘误，惜花变作摧花人，乱红抛落飞泥絮。/离人泪，犹可拭，心头事，记不得。/往事堪哀强欢笑，彩笔新题断肠句。/夜茫茫何处是归宿，不如化作孤鸿飞去。”
最能表现林语堂情怀的是《杂说》中的诗。诗前说：“冒孔家牌者，非今日之《论语》，乃隋朝的王通。本刊偷《论语》之名，不偷《论语》之实。文中子偷《论语》之实，不偷《论语》之名。兹联语五则：道理参透是幽默，性灵解脱有文章。/两脚踏东西文化，一心评宇宙文章。/对面只有知心友，两旁俱无碍目人。/胸中自有青山在，何必随人看桃花？/领现在可行之乐，补生平未读之书（录袁子才与人书语）。”这是林语堂志向之集中体现，也是以旧体诗形式对文学、文化和人生观所做的最精彩概括。不论是思想的丰盈深刻，还是诗歌形式的工整自然，抑或是语言的纯粹精妙，甚或是境界的高远放达，此诗都具有代表性。
林语堂还在《生活的艺术》一书“人生态度”中说：“我曾写过一首诗概括道家思想。”其诗曰：“愚者有智慧，/缓者有雅致，/钝者有机巧，/隐者有益处。”在《说斐尼斯》一文中林语堂又说：“话说我们勾留庐干湖十日，本是旧游之地，加上买饴弄孙，早晚门前垂柳处便可垂钓，真可留连忘返。”“只恐无人会垂纶意。所以闲中亦占‘浪淘沙’五首以寄兴。”这是林语堂的晚年之作，闲适与欢快成为其主调，道家的超然潇洒跃然纸上。诗云：
可饮湖光色可餐，偏疑此地是桃源，
青山近水波映碧，隔领遥峰雪摩天。
远岸弦声度水凉，遥波彩晕染斜阳，
暮云收尽歌声断，漫猜何处是潇湘。
且喜梢头好鹧鸪，随波發發羡闲凫，
鸿声雁影真还假，山色空有且无。
约莫黄昏日已斜，凝思故国旧烟霞。
山头只欠飞来塔，讨得心安便是家。
明月照人在扁舟，新愁旧恨付东流，
画舫截破水中月，两袖清凉赛入秋。
在《瑞士风光》一文的开篇，林语堂写就一首包含仙风道骨和一派天然的词，其内容曰：
庐干盛夏湖光好。早也堪游，晚也堪游，怎不开怀上扁舟？
老婆对我不嫌老。既不伤春，又不悲秋，俯仰风云独不愁。
钓翁之意非关钓。扑面杨枝，合我心期，水底行云荡漾时。
何人解赏此中意？这是鹭飞，那是鱼追，白首陶然共忘机。
——调寄采桑子，作于庐干Lugano湖上
在词后林语堂解释说：“近日游兴初发，好作俚词。这原不足道，只是向来词人，自立格调。若言所谓格调，温柔中带忠厚，纤丽中求婉约，自是不错。惟统观全体，不是伤春，便是悲秋，什么梦断魂消，什么不堪回首，那堪愁雨，泪簌簌，好作妮子态，我想不必。……故拙作表出‘独不愁’三字之意。”林语堂：《无所不谈合集》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社，1994年，第447-448页。这是林语堂此词超凡脱俗和自立格调的关键所在！如果追根溯源，此词有陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”、“好读书，不求甚解”的意味，也让人想到白居易的“置琴曲机上，慵坐但含情。何烦故挥弄，风弦自有声”。
林语堂旧体诗词的形式既有五言、六言又有七言，但往往以七言律诗为主。可见他受唐诗影响之大！有人称：“中国诗的体裁中最特别的是律体诗。它是外国诗体中所没有的。……各朝‘试帖诗’都以律诗为正体。”朱光潜：《诗论》，生活·读书·新知三联书店，1984年，第108页。在结构章法、节奏韵律和用词遣句等方面，林语堂的旧体诗词表现出自由随意化的特点，有的还注入大量俗词俚语，这明显受到白话诗的影响。还有，幽默讽喻也是林语堂旧体诗词的一个特点，作者有时批判现实、批评论敌，有时又自我解嘲。这就避免或减轻了沉重的悲剧感和酸涩苦味，而带来了通脱豁达与闲情逸致。
当然，林语堂的旧体诗词创作也有局限。一是过于随意地理解诗词的自由。如在格式基本不变时，他强调自由随便，这往往限制了作品的凝练精粹。二是自觉的建构意识较为薄弱。林语堂在实践上对旧体诗词和新诗进行了某些融通，但缺乏理论自觉，更缺乏艰苦卓绝和大胆的探索精神，这就使其诗词创作停留在感性层面，难有真正意义上的突破。事实上，如何在保持旧体诗词格式基本不变的前提下，进行诗词改革和创造，这是一个很有意义的课题。林语堂的诗词创作迈出了重要的一步，但没有走向广阔和深入。
三、诗样的人生
旧体诗词对于林语堂诗歌观和诗词创作产生了较大影响，不过，其影响远不止于此，还涉及到更广泛和更深入的层面和维度。如林语堂的小说和散文多有旧体诗词的引述，他的“译诗”也与旧体诗词息息相关。就后者而言，林语堂一生英译了不少中国旧体诗词，他还时常将外国诗歌译成中国旧体诗词的形式。在送给妻子的礼物上，林语堂刻有自译的James Whitcomb Riley的诗《老情人》，其形式就是旧体诗。除此之外，旧体诗词对林语堂人生和生命有着深刻的熏染和渗透，即培育和锻造了他“诗化人生”的一颗灵心。
鲁迅曾直言不讳道：“我是散文式的人，任何中国诗人的诗，都不喜欢。只是年轻时较爱读唐朝李贺的诗。他的诗悔涩难懂，正因为难懂，才敬佩的。现在连对这位李君也不敬钦了。”鲁迅：《致山本初枝》，1935年1月17日，《鲁迅全集》第13卷，人民文学出版社，1991年，第612页。以“散文式的人”自喻，表明鲁迅对自我有清醒的认识和理解，也是将文体与作家人生相互参照的范例。依着鲁迅的思路，林语堂则是一个“诗样的人”。
一般意义上说，“诗”和“散文”也没有绝对的界限，尤其到现当代以来，“诗”与“散文”互相靠拢和同化，更可作如是观。但它们毕竟是两种不同的体裁，而当“诗”指旧体诗词时更是如此。朱光潜称：“我们可以下诗的定义说：‘诗是具有音律的纯文学。’这个定义把具有音律而无文学价值的陈腐作品，以及有文学价值而不具音律的散文作品，都一律排开，只收在形式和实质两方面都不愧为诗的作品。”朱光潜：《诗论》，生活·读书·新知三联书店，1984年，第116页。中国旧有传统是“有韵为诗，无韵为文”，朱光潜在此显然将“音律”作为“诗”的核心。对此林语堂有类似的看法，对于苏东坡“东坡四年黄州住，/何事无言及李琪。/却似西川杜工部，/海棠虽好不吟诗”这首诗，林语堂认为：“此诗音韵谐和，犹如一粒小宝石，有轻灵自然之美。中国诗的韵律很严，……不知何故，苏诗的韵，总比别人的用韵自然。”林语堂：《苏东坡传》，张振玉译，《林语堂名著全集》第11卷，东北师大出版社，1994年，第14页。林语堂还谈到 “李白‘忆秦娥’：‘箫声咽，秦娥梦断秦楼月。秦楼月，年年柳色，坝陵伤别。’我们念下去，自然觉得三、四、七言夹杂，音节特别悦耳。”林语堂：《白话的音乐》，《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社，第314页。这里林语堂强调的是旧体诗词音律的魅力。我认为，有无“和谐之韵致”，是林语堂与鲁迅人生类型相区分的重要之点。
众所周知，鲁迅的思想和人生都充满强烈的矛盾冲突，有着较大的不协调，也缺乏生活的节奏、情趣和韵致。这在现实与理想、传统与现代、中国与西方、生活与心灵等关系中都有所表现。有学者认为：“鲁迅意识的特点是：既有整体性的反传统思想，又对某些中国传统的价值观在认识上，道德上有所承担，二者之间，存在着深刻的、未解决的紧张。”林毓生：《鲁迅的复杂意识》，乐黛云编《国外鲁迅研究论集》，北京大学出版社，1981年，第40页。鲁迅在生活上也无节奏规律可言，甚至是混乱无序的，更无多少情趣可言。许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，人民文学出版社，1981年，第101页。许广平：《欣慰的纪念》，人民文学出版社，1981年，第82-83页。在此，林语堂与鲁迅形成了鲜明对照，他虽自称是一团矛盾，但追求的却是“矛盾中的和谐”。工作和生活有时虽然紧张，但却从不违背生活规律，而是掌握了生活的艺术。他说：“我想文化之极峰没有什么，就是使人生达到水连天碧一切调和的境地而已。”林语堂：《今文八弊》，《林语堂名著全集》第18卷，东北师大出版社，第115页。有了这一前提，林语堂才能将一切矛盾化解，于是他有了一系列“矛盾中的和谐”的著名论断，如“努力工作，尽情享受”、“行为要严谨，文章可放逸”、“喜欢革命，讨厌革命家”、“两脚踏东西文化，一心评宇宙文章”、“我的头脑是西洋的产品，而我的心却是中国的”，另如他自称是“现实的理想家”和“热心肠的讽世者”。在生活上，林语堂明确表示：“我对于生命，对于生活，对于人类社会，总希望能采取个合理、和谐而一贯的态度。”林太乙：《林语堂传》，中国戏剧出版社，1994年，第135页。这样，即使在极其特殊的情况下，林语堂也不破坏生活的节奏及其和谐，他说：“我正在写《生活的艺术》一书，想赶在本月底完稿，每日三千字一段，自九时半至十二时坐在书斋工作，像机器一样。”之所以能如此，其秘诀即是“早睡早起，夜眠充足，眠足则翌晨坐在窗明几净，一面抽烟，一面饮茗，清风徐来，鼻子里嗅嗅两下，胸部轩动，精神焕发，文章由口中一句一句一段一段念出，叫书记打好初稿，倒也是一种快乐。夜眠不足，文章便吐不出来。”林语堂：《关于<吾国与吾民>》，载《宇宙风》第49期，1937年10月16日。可见，与鲁迅的矛盾分裂和失序乏味相比，林语堂有着和谐统一和自然有序的人生观，他不会因为任何因素打破和有损于其平衡感和生活的艺术。因为人生中和谐的节奏与快乐的趣味是富于诗意的。
从这一角度就容易理解：林语堂何以给陶渊明极高的评价，因为他们都是和谐人生的爱好者，都是有生活情趣的理想家。他说：“陶渊明这位中国最伟大的诗人，和中国文化上最和谐的产物，不期然而然地浮上我的心头。陶渊明也是整个中国文学传统上最和谐完美的人物，……在那些较渺小的诗人和作家心目中，他永远是最高人格的象征。”“陶渊明的心灵已经发展到真正和谐的境地，所以我们看不见他内心有一丝一毫的冲突，因之，他的生活也像他的诗一般那么自然而冲和。”林语堂：《生活的艺术》，《林语堂名著全集》第21卷，东北师大出版社，1994年，第120-121页。其实，这也是林语堂自己的诗意人生理想。
与鲁迅的没有生趣形成鲜明对照，林语堂认为“尘世是惟一的天堂”，并表示“人生太美好了，我恨不得长生不死”。他还在《诗样的人生》中说：“我以为从生物学的观点看起来，人生几乎是像一首诗。它有韵律和拍子，也有生长和腐蚀的内在循环。……我们应当能够体验出这种人生的韵律之美，像欣赏大交响曲那样地欣赏人生的主旨，欣赏它急缓的旋律，以及最后的决定。”“如果我们抱着这种生物学的人生观念，循着季节去生活，那么除自大的呆子和无可救药的理想主义者之外，没有人会否认人生确是像一首诗地那样生活过去的。”林语堂：《生活的艺术》，《林语堂名著全集》第21卷，东北师大出版社，1994年，第32-33页。这里，林语堂强调和谐的韵律之美充满诗意，四季也好人生也罢都是如此，它不会因高低急缓和成长死亡而感到“不美满”，因为没有和谐的韵律就没有生命和人生，也就失去了诗意。
鲁迅有着沉重的人生观，而林语堂则是潇洒和超脱的，这是鲁迅为“散文式的人”，而林语堂是“诗样的人”的第二个表现方面。鲁迅曾表示自己要肩起沉重的闸门，让青年人过去。他的人生也确实是痛苦压抑的，不要说県徨于无望，在孤独者的伤逝中也透出多少伤感与无奈。有学者称鲁迅和周作人有着“两颗复杂的、痛苦的灵魂”孙郁：《鲁迅与周作人》，河北人民出版社，1997年，第1页。林语堂也有生命的本质悲剧感，但他与鲁迅不同的是并不沉溺其中，而是对之进行超越。他说：“纵令这尘世是一个黑暗的地牢，但我们总得尽力使生活美满。”林语堂：《生活的艺术》，北方文艺出版社，1987年，第29页。在晚年长女自杀身亡，林语堂悲痛欲绝，次女问爸爸：“‘人生什么意思？’‘活着要快乐’，他简单的说。”林太乙：《林语堂传》，台湾联经出版事业股份有限公司，2004年，第338页。这就是林语堂超脱苦难与沉重，使自己潇洒自由的诗意情怀。林语堂颇爱苏东坡这个人物，如苏东坡在遭逢爱妾朝云病亡和流放海南后仍然快乐无限。林语堂赞之曰：“但是他那不屈不挠的精神和达观的人生哲学，却不许他失去人生的快乐。他写信给朋友说：‘尚有此身付与造物者，听其运转流行坎止无不可者，故人知之，免忧煎。’”林语堂：《苏东坡传》，张振玉译，东北师大出版社，1994年，第173-174、358页。这种超脱精神与林语堂何其相似。看来，苦难和不幸之于人生并不可怕，关键看你是否有一颗诗心。
第三，林语堂的“诗样的人生”还表现在他有浪漫的梦想、幽默的情怀和率性而为的童心，这与鲁迅形成鲜明对照。鲁迅也有“梦”，但他的梦往往与现实纠结一处难以分开，因之缺乏浪漫的情怀。鲁迅直言他“不爱‘幽默’，并且以为这是只有爱开圆桌会议的国民才闹出来的玩艺儿，在中国却连意译也办不到”。鲁迅：《“论语一年”——借此又谈萧伯纳》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社，1991年，第567页。鲁迅也有任性而为的个性，但缺乏透明的童心，这在《五猖会》和《风筝》等作品中都有体现。可以说，鲁迅是一个对未来无梦的绝望主义者。有学者在谈《希望》一文时指出：“《野草》是‘绝望’者的梦，而此篇正是以‘希望’为题，并且认同了这样的断语：‘绝望之为虚妄，正与希望相同。’”王乾坤：《鲁迅的生命哲学》，人民文学出版社，1999年，第324页。林语堂很少陷入人生的虚无感，他认为在没有意义的人生求得“意义”，这虽有些虚幻但却正是人生之智慧。而深入“虚妄”难以自拔则非明智之举，是迷惑的根本原因所在！
林语堂首先是个会做梦的人，并且充满浪漫的风采。他曾写过《以放浪者为理想人》，其中充满浪漫的梦幻，是一种挣脱“现实”规范的自由飞翔。林语堂说：“我对人类尊严的信仰，实是在于我相信人类是世上最伟大的放浪者。人类的尊严应和放浪者的理想发生联系，而绝对不应和一个服从纪律、受统驭的兵士的理想发生联系。……人类放浪的质素，终究是他的最有希望的质素。”“哲学的唯一效用是叫我们对人生抱一种比商人较轻松较快乐的态度。”林语堂其次是个喜欢幽默，并将之提升为生活智慧的人。在《论幽默感》中他说：“幸而人类的心智尚有一种力量，能够超脱这一切观念、思想、志向而付之一笑，这种力量就是幽默家的微妙处。幽默家运用思想和观念，就像高尔夫球或弹子戏的冠军运用他们的球，或牧童冠军运用他们的缰绳一样。他们的手法，有一种因熟练而产生的从容，有着把握和轻快的技巧。”林语堂：《生活的艺术》，《林语堂名著全集》第21卷，东北师大出版社，1994年，第13-15、83页。在此，幽默与思想、逻辑和判断就产生巨大的偏向，甚至是在不同维度下的自由超越，换言之，一个有诗心的人，往往用幽默消解现实的困难与障碍，以太极推手的功夫化解人世间的压迫。再次林语堂是个童心未泯之人。在《四十自序诗》结尾他说：“一点童心犹未减，半丝白须尚且无。”晚年这颗童心更为饱满，他喜欢与孩子一起玩耍；面对香港女招待的崇洋媚外，他竟扮着洋人以美妙的英语捉弄她们；他还习惯于在吃饭时将胡椒粉放入鼻孔打喷嚏，据说这样非常舒服；他吃西瓜最乐于体会汁水随下巴流至胸膛。林语堂曾这样谈童心：“人生在世，年事越长，心思计虑越繁，反乎自然的行为越多，而脸皮越厚，比起小孩子，总是少了一个什么说不出的东西，少了个×。我想还是留点温情吧。大人不要失其赤子之心，应该留点温情，使心窝中有个暖处。不然，此心一放，就成了牛山濯濯的老奸巨滑了。”参见王兆胜《林语堂大传》，作家出版社，2006年，第364-365页。明代思想家李贽提出“童心”说，“突出了‘趣’，作为‘性灵’核心，神往于‘赤子’的‘无拘无束’之乐，之韵。”吴调公：《论公安派三袁文艺思想之异同》，见《公安三袁选集》，湖北人民出版社，1988年，第15页。林语堂推崇“性灵”和“童心”，显然是为了打破束缚，回归本性，求得快乐。这样他才能保持一颗诗心获得真正的大自由。
诗是现实开出的花朵，是高山之上生出的白云，是欢乐与苦难人生育化的梦幻，因此，它才是潇洒、诗意和具有超越意向的，才具有永恒的艺术魅力。有人这样谈诗：“一切伟大的诗都是直接诉诸我们底整体，灵与肉，心灵与官能的。它不独要使我们得到美感的悦乐，并且要指引我们去参悟宇宙和人生底奥义。而所谓参悟，又不独间接解释给我们底理智而已，并且要直接诉诸我们底感觉和想象，使我们全人格都受它感化与陶熔。譬如食果。我们只感到甘芳与鲜美，但同时也得到了营养与滋补。”梁宗岱：《谈诗》，李振声编《梁宗岱批评文集》，珠海出版社，1998年，第91页。这里虽没将诗推为“宗教”，却强调了其灵境、快乐、参悟宇宙人生和想象力，也具有诗意的性质。旧体诗词是中国文人、文学和文化的梦，也是一个“戏眼”，它的诗心具有点亮和照明之功，在许多现代诗人远离和背离它时，林语堂淋浴在它的“大光”中，于是他变得周体通明。
中国现代文学翻过、甚至撕下了中国古代文学的书页，旧体诗词也被弃如蔽屣，且随风而逝。但林语堂却拾起了它们，并以无限的深情沉溺于这些破旧和发黄的诗意之中，于是他的灵魂在天宇中飞翔。我们很难想象旧体诗词在林语堂心中的分量，对于他到底起到多大的作用？我们只知道诗——这个中国人的美神时时与他为伴，尤其在林语堂作为一个游子飘游世界时更是如此！在法国时，林语堂教女儿背诵唐诗，当读到崔护的“去年今日此门中，人面桃花相映红；人面不知何处去？桃花依旧笑春风。”林语堂禁不住泪流满面。林语堂一生服膺中国古诗的哲学观，据次女称：“父亲的人生态度，可以他所喜欢的李密庵的《半半歌》表示出来，……那也就是子思所提倡的中庸哲学，介于动与静之间，介于尘世的徒然匆忙和逃避现实人生之间；他认为这种哲学可以说是最完美的理想了。”林太乙：《林语堂传》，陕西师范大学出版社，2002年，第229-230页。林语堂还将古人的《乐隐词》八首和苏东坡的“行香子”二首译成英文，晚年常陶醉于这些词的意境中其乐无穷！他说，这些“诗文养神之功，胜于安谧万万。……诗文除陶淑性情以外，似乎没甚用处，但就此一点已有动心忍性之功，不可小觑。”林语堂：《译<乐隐词>八首》，《林语堂名著全集》第16卷，东北师大出版社，1994年，第328页。看来，说旧体诗词是林语堂人生和生命的伴侣，并已深入他的思想和灵魂并不为过。这在中国现代作家中恐怕无人能与之比肩！
作者单位：中国社会科学杂志社
责任编辑：杨立民
作者：王兆胜