法兰克福学派政治哲学论文

2022-04-26

作者简介:朱林(1983-),男,河南驻马店人,河海大学公共管理学院博士研究生,主要研究方向为马克思主义理论。摘要:法兰克福学派由于深刻揭示资本主义现代工业文明所带来的反人性的一面,其社会批判理论在世界范围内产生了广泛的影响。下面小编整理了一些《法兰克福学派政治哲学论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

法兰克福学派政治哲学论文篇1：

霍耐特承认理论述评

[摘要]承认理论是霍耐特思想发展贯穿始终的一条主线。霍耐特承认理论是在反思第一代和第二代法兰克福学派理论家和福柯思想的基础上提出的。霍耐特承认理论认为，相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态，提出了当代紧迫问题，拓宽了马克思主义研究的问题域，对现代性的批判具有重要启示。但它也存在夸大道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等局限性。

[关键词]承认；蔑视；正义

霍耐特是当代德国著名哲学家、社会理论家，法兰克福学派第三代领军人物，批判理论第三期发展的关键人物。承认理论是霍耐特思想发展贯穿始终的一条主线。霍耐特承认理论认为，相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态，提出了当代紧迫问题，拓宽了马克思主义研究的问题域，对现代性的批判具有重要启示。但它也存在夸大道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等局限性。

一

作为第三代批判理论家，霍耐特是在反思第一代和第二代法兰克福学派理论家和福柯思想的基础上提出承认理论的。

霍克海默和阿多诺是第一代法兰克福学派理论家，在《启蒙辩证法》中，他们将人类文明过程看作是由支配自然行为为基础的工具合理性主导的，考察社会行为有多个维度，如社会劳动、社会支配、个体社会化等，但他们只注重生产劳动维度，社会行为其他维度，如社会冲突、日常文化行为，在他们那里是间接的、粗略的。尽管《启蒙辩证法》涉及到权力、暴力、特权等概念，但是，霍克海默、阿多尔诺总体上还是陷入了功能主义还原论，没有把社会实践行为理解为社会斗争与社会冲突的组成部分，最终出现了“社会学的匮乏”。

作为20世纪法国著名后结构主义思想家，福柯反对启蒙运动将理性、解放和进步等同起来，认为现代性是一种控制和统治的形式，主体和知识等都是被它构造出来的产物。福柯从病理学、医学、监狱等各个方面对这种控制形式做了深入研究。福柯认为，主体和人的概念是现代推论机制的构造物，人是在诸如监狱、学校、医院、车间和军队等制度中被权力机制规范和塑造成主体的。规训塑造了个体，它是权力的特殊手段。规训的终极目标和结果就是规范化，即消除一切不规范的社会的和心理的因素，通过改造精神和身体，塑造出符合各种规范的主体，将生物人整合在知识和权力的结构中。霍耐特试图运用福柯权力理论改造早期批判理论，为批判理论增加社会斗争维度，他还试图从福柯现代主体性批判中引申出道德哲学结论。尽管如此，霍耐特指出，不应该从规训这个概念出发，而应该从社会斗争构想出发对福柯的权力批判进行重构。

哈贝马斯是第二代法兰克福学派的主要代表人物，他力图克服早期批判理论的困境，用交往合理性理论超越早期批判理论的意识哲学范式。但是，霍耐特认为，哈贝马斯的作为时代诊断的合理化理论是狭隘的。哈贝马斯的交往范式片面地从语言规范分析角度研究主体间性基本结构，只看到了社会行为的语言交往维度，没有看到社会行为的其他维度。批判性时代诊断不能被放进合理化理论之中，只有社会蔑视的个体体验才能成为社会反抗的道德动机。交往理论存在着难于克服的缺陷，社会承认应该被视为所有交往行为的规范前提，必须走出哈贝马斯对交往范式的狭义理解，从语言理论走向承认理论。社会发展只能用社会冲突动力学解释，只有蔑视的社会动力学才代表批判理论的发展方向。

霍耐特汲取了青年黑格尔的承认思想，与米德的社会心理学相结合，构建了爱、法权以及团结为基础的承认理论体系。霍耐特认为，承认关系分为三个层面：承认领域、承认形式和承认原则。相互承认关系可以表述为：以爱与关怀为主导观念的私密关系；以平等的权利义务为规范的法权关系；以个人成就为社会等级规范标准的社会尊重关系。在一个好的社会中，每个人都可以从爱或亲密关系获得情感承认，从公民之间的平等权利和同等尊严关系获得法律承认，从群体成员间的价值共同体关系获得团结承认。爱使人拥有自信，法权使人拥有自尊，团结使人感到自豪。承认的全面实现，就是好生活的实现，也即一个理想的公正社会的实现。因此，承认就是拒绝一切形式的蔑视。相反，蔑视就是反对各种形式的承认：在爱和关怀的领域，蔑视以强暴和身体与心理侵犯的形式摧毁人的自信；在权利平等的领域，蔑视以剥夺完整的成员资格及其权利的形式伤害人的自尊；在价值共同体的团结的层面，蔑视以否定人的能力、成就和自我实现的形式剥夺人的自豪。基于对承认和蔑视的结构分析，霍耐特指出，强暴、剥夺权利和侮辱是三种社会蔑视形式，主体蔑视体验是社会反抗的道德动机，尽可能满足社会成员的承认要求应该是社会进步的标志和社会发展追求的目标。

二

查尔斯·泰勒指出：“对承认的需要，有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。”[1]1992年霍耐特《为承认而斗争》的问世，标志着法兰克福学派承认理论的正式形成，承认理论成为第三代社会批判理论的学术标签。霍耐特承认理论的提出具有重大的理论价值和现实意义。

（一）霍耐特承认理论完成了社会批判理论的重大转向，创造了批判理论发展的新形态

霍耐特承认理论继承了第一代法兰克福学派理论家强调的规范方法，汲取了第二代理论家重视社会批判的经验传统，与福柯以来后现代主义的解构方法相结合，实现了社会批判理论的当代转型。霍耐特分析了第一代和第二代社会批判理论的内在困境，即仅仅从合理性的角度解读社会病理，无视主体内心的道德感受，他汲取青年黑格尔的承认思想，从米德的社会心理学寻找理论资源，构建了爱、法权以及团结为基础的承认理论体系。在社会哲学中，他把承认理论作为一种社会伦理对当今社会的诸种病理现象进行诊断。在政治哲学中，他把承认理论作为一种政治伦理，建构了多元正义观，为构建公正的社会秩序提供规范的基础。在道德哲学中，他建构了承认道德观，试图为当今道德危机提供一种新的解读方式。与传统马克思主义从经济角度阐释阶级斗争和社会冲突不同，霍耐特从承认的伦理视角解析了劳动的规范内涵，指出生产活动是主体间的承认过程，社会冲突的内在逻辑在于主体遭遇的羞辱和蔑视，社会不正义是由于合理的承认没有得到认可，这种思想不但有助于对个体面临的种种不公正现象的整体分析，而且有助于深化社会批判理论。

（二）霍耐特承认理论提出了富有挑战性的当代社会问题，拓宽了马克思主义研究的问题域

霍耐特承认理论是对全球化背景下当代资本主义社会矛盾的一种理论反映。从当前政治实践看，全球化的负效应给资本主义社会造成了剧烈的社会分裂和社会痛苦。一方面，妇女、少数族裔、同性恋者等日益成为资本主义国家遭受“排斥”的边缘人群和弱势群体；另一方面，在当今西方和整个世界，人们提出了广泛的平等要求，出现了多样的社会抗议运动：有色人种、女性、少数族群、生态主义者、同性恋者、农民等，所有人都在要求平等的承认。

以霍耐特为代表的第三代批判理论家批判错误承认等非正义现象，揭示当代资本主义社会人们遭受的蔑视侮辱，建立了关于总体的资本主义社会批判理论。“在今天，承认概念之所以具有核心意义，并不是因为它表达了新社会运动目标，而是因为它被视为从整体上揭示社会不公正体验的最合适的手段。”[2]霍耐特强调了当代政治中有关承认的问题的突出地位，为当代马克思主义的发展提出了新问题，开辟了更为广阔的新空间。

（三）霍耐特承认理论对现代性的批判具有重要启示

现代性批判是法兰克福学派的理论主题之一，法兰克福学派将现代性批判与对西方资本主义文明前景的思考结合在一起。法兰克福学派的第一代理论家霍克海默和阿多诺批判现代性和工具理性，认为它们不仅导致人与自然、人与人、人与自我关系的异化，而且导致文化的堕落。马尔库塞认为现代性导致了肯定性的思维方式和单向度的社会，他主张人们应该树立一种新理性观念。这种新理性是一种包含批判和否定精神的历史理性，是工具理性和价值理性的统一，是科学理性和艺术理性的统一，是理性与感性、与幸福的统一。第二代法兰克福学派领军人物哈贝马斯认为，现代性的根本病症在于生活世界殖民化，即目的合理性的泛滥导致的货币和权力对生活世界的侵蚀，要以交往合理性整合生活世界，克服由现代性导致的意义丧失和自由丧失。

作为第三代法兰克福学派的领军人物，霍耐特分析了现代性的后果。一方面是物质财富和文化产品的空前积累，一方面是贫富不均、弱势群体社会边缘化和文化排斥。霍耐特批判了现代化导致的各种形式的社会不公正，指出强暴、剥夺权利和侮辱是三种社会蔑视形式，要求通过实现多个层面的相互承认，在规范与经验结合的基础上重塑社会正义。

我国在经历30多年的改革开放后，取得了举世瞩目的巨大成就，但是，贫富差距加大、拜金主义、个人主义、享乐主义盛行、道德失范等现代性的负面效应在我国也不同程度地显现出来。霍耐特承认理论对公平分配、文化平等、社会团结等概念的诠释，有助于我们直面现代化发展中的矛盾和问题，重视主体内在的心理情感感受，促进社会关系的平等和谐。

三

霍耐特承认理论也存在一些局限性，比如夸大了道德规范、文化在社会生活中的作用，对资本主义的批判力度有限等。

（一）承认理论夸大了道德规范、文化在社会生活中的作用

霍耐特作为法兰克福学派第二代核心代表人物哈贝马斯的弟子，其承认理论是在哈贝马斯的交往行为理论的范式基础上发展起来的。霍耐特把再分配、劳动等范畴都归属于承认理论中，在他看来，一切社会现象都可以用承认理论来解释，一切社会的不和谐都可以从主体没有得到承认，遭受蔑视中获得动因。他认为人类的一切活动都是以行为者对规范和价值的理解和承认为前提，文化和道德规范是社会的基础。霍耐特把蔑视与反抗作为社会冲突的道德逻辑，把社会反抗的动因归于道德伤害体验，把文化、心理等作为开展社会斗争的合法性基础。霍耐特认为社会进步是基于个体的规范期望，这种期望是道德的诉求，而不是社会经济利益的驱动，整个社会的变迁应该建立在理想的道德规范的基础之上。从某种程度上来说，他夸大了文化和道德规范在社会中的作用。

（二）对资本主义的批判力度有限

霍耐特提出了承认的形式伦理学，认为分配冲突是承认的特殊形式，正义理论不能脱离善的维度，蔑视是社会反抗的道德动机，承认期望的满足与否是伤害的标准，其对资本主义社会的批判没有考虑到社会制度和主体之间的关系，社会制度对主体的影响。霍耐特一方面揭示并诊断当今社会的病理，但在某种程度上又维护哈贝马斯对道德进步的信任，避开谈论殖民主义，他对资本主义的批判力度有限。正如弗雷泽所指出的，霍耐特把社会批判理论还原为道德心理学是错误的，把社会经济关系还原为文化关系，窄化了批判理论的批判范围，将导致批判力的钝化。虽然霍耐特回应了弗雷泽的批判，强调道德心理学是可以作为批判理论的支撑的，但是我们不得不承认弗雷泽对霍耐特的批判的确是触及了霍耐特承认理论的软肋。

参考文献：

[1]查尔斯·泰勒.承认的政治.董之林、陈燕谷译.文化与公共性[M].三联书店，1998

[2]南茜·弗雷泽，阿克塞尔·霍耐特.再分配，还是承认？——一个政治哲学对话[M].周穗明译.上海：上海人民出版社，2009

基金项目：本论文为武汉轻工大学校级科研项目“霍耐特承认理论研究”（项目编号：2011D05）的阶段性成果。

作者简介：阳海音（1974-），女，湖南郴州人，副教授，硕士生导师，博士，研究方向：国外马克思主义。

作者：阳海音

法兰克福学派政治哲学论文篇2：

霍耐特与法兰克福学派批判理论的转向

作者简介:朱林(1983- ),男,河南驻马店人,河海大学公共管理学院博士研究生,主要研究方向为马克思主义理论。

摘要:法兰克福学派由于深刻揭示资本主义现代工业文明所带来的反人性的一面,其社会批判理论在世界范围内产生了广泛的影响。在后工业社会时代,面对西方社会的社会心理病症、社会冲突加剧的情景,传统批判理论陷入困境,在批判理论层面上,社会的症结已经开始由对人性的肢解向间际交往的失落转变。霍耐特承认理论及由此而引起的论争使法兰克福学派批判理论实现了现代转向。

关键词:承认理论;法兰克福学派;批判理论;理论转向

近年来,世界政治风云变幻,各种思潮、主义变换着理论形式,打着他们所信奉的旗号粉墨登场。而以批判理论闻名于世的法兰克福学派也在变幻的社会中调试着自己的理论主题,以霍耐特为代表的学者开始登上历史舞台。20世纪90年代初,阿克塞尔•霍耐特(Axel Honneth,1949-)以《为承认而斗争:社会冲突的道德语法》确立起在学界的地位,其承认理论引起了国际学界的广泛关注。2001年,霍耐特出任法兰克福大学社会研究所第7任所长,标志着法兰克福学派批判理论开始转向,进入了以霍耐特为代表的批判理论的新“转型”期,从而使这一应现代化而产生的社会批判理论随着社会的变化不断焕发出新的生机与活力。

一、传统批判理论的困境

作为法兰克福社会学研究所的第三代领导人,霍耐特的批判理论深受法兰克福学派第一、二代人物的影响,却又能从传统批判理论中走出来,提出自己的批判理论体系,这种批判理论体系则是建立在对自霍克海默、阿多诺等传统批判理论及哈贝马斯以来的批判理论及其缺陷清晰考察基础之上的。后工业社会所造成的“意义丧失”、“价值空场”以及主体间际交往的失落和承认的弱化,使得传统的批判理论在解释诸如此类问题时陷入不被认可的困境。

1.传统批判理论内在张力的拉大。肇始于西方马克思主义的批判理论在理论上存在着一个深刻的内在矛盾:一方面,他们指责资本主义社会肢解人性,没有顾及完整的人性需求;另一方面,他们在指责这种偏废时所凭依的标尺却只是顾及了人的社会性和心理性需求,而没有顾及同样构成人真正存在的物质需求,也就是说,批判理论同样失落了完整的人性需求。[1]同时,批判理论内在的这一矛盾进一步暴露了自身在对人的真正存在问题上的认识纠结:一方面,他们主张对西方资本主义现代化在改善和提升人们物质生活水平方面的进步意义不能作出绝对性判断,认为恰恰在满足人的物质需求方面西方资本主义现代化包含着压抑人的其他需求的特质;另一方面,他们却又绝对地宣称,真正的人性在资本主义现实中并没有得到实现,而对绝对的人性存在,他们也没有作出具体的阐释和论证。这样的理论矛盾必然使其在现实效力方面显现不出应有的力量,从而流为一种虽激昂人心但却无法付诸实现的美好理论。[1]

2.工具理性批判与现实的脱节和不相称。批判理论借以对资本主义理性展开批判的核心——工具理性批判到了20世纪70年代开始逐渐显露与现实的脱节和不相称,这使其在理论上面临进一步不被认可的困境。工具理论批判揭露这样一种逻辑:使人类社会走向现代化的资本主义理性本身包含着反人性的一面;工具理性不仅将物变成人的对象,而且也将人本身变成人的对象,这是一种招致异化的物化。这种批判虽然有效地打开了人们重新审视社会现代化进程的新视野,激起了人们对资本主义现实的不满,但事实上并没有指出一条切实可行的路径以构架一种新的社会愿景,从而使自身带上了浪漫主义的色彩,成为仅流于表达美好愿望却无法付诸实施的理论,最终失落了矢志以求的实践力量。

3.哈氏批判理论的另一种困境。哈贝马斯的批判理论与霍克海默尔和阿多尔诺等人的理论不同,他的批判只是指向工具理性,而不是指向整个理性。为弥补工具理性或现代化进程的不足,他将理性化所包含的“对他者的理解”放在了重要位置,提出了交往理性概念(die kommunikative Rationalitaet),以使人与他者的理解成为可能。但是,这种用言语交谈的发生模式叙说交往行为发生的具体机制同样遭到了学界的质疑。交往行为说的成功本来是与其内蕴着的政治—伦理维度分不开的,但在具体言说其发生机制时的语言学转向却将这样的维度去除了,使本来切合现实主体实际利益和要求的交往变成了单纯的语言交往。因此,威尔默(Al-brecht Wellmer)和图跟哈特(Ernst Tugendhat)对哈氏的“商谈伦理”思想表现出不满,指出其有关理想对话状态的思想是一种实际上不可能出现的空想。这些批评表明,哈贝马斯将交往理性只是诉诸对语言交往规则的批判和反思,交往理性之“达成共识的有效性要求”缺失了内在的规范性内涵。[1]

二、法兰克福学派批判理论的转向

通过对法兰克福学派批判理论清晰、系统的考察,霍耐特阐述了批判理论走出困境的必然性和可能性。為此,他从早期黑格尔那里挖掘出了前辈们并没有充分重视的主体间的相互承认关系及其内部固有的规范性内涵,从而开启传统批判理论的现代转向。

(一)批判理论范式转向

从发生学角度看,霍耐特承认理论的形成经历两个过程:对黑格尔承认理论的改造与超越;霍耐特“承认一元论”的构建,并在后来与N•弗雷泽关于承认理论的争论中不断对其理论进行补充与修缮,试图构建以一元道德为基础的多元正义构想,最终构建以正义与关怀为核心的“政治伦理学”。

1.对黑格尔承认理论的改造与超越

“承认(recognition)”是一个政治哲学范畴,其基本含义是指个体之间、个体与共同体之间、不同的共同体之间在平等基础上的相互认可、认同或确认。如果对“承认”这一概念进行正本清源的话,它源于德国古典哲学,而承认理论则肇始于黑格尔哲学。承认理论的兴起并不始于以霍耐特为代表的法兰克福学派第三代,早在1978年,L•谢普(Ludwing Siep)发表了《作为实践哲学之原则的承认》一书,率先考察了费希特和耶拿时期的黑格尔承认理论,并把后者的承认理论区分为个体与全体的承认和个体与社会制度之间的承认,以及在社会制度中反映的个体自身及其利益。[2]从现实看,由于20世纪70、80年代多元文化主义思潮和制度改革实践的崛起,泰勒、W•金里卡(Will Kymlicka)等主流政治哲学家先于霍耐特相继提出了他们的承认政治理论。诚如泰勒所指出的“对承认的需要,有时候是对承认的要求,已经成为当今政治的一个热门话题”[3]。20世纪90年代初,阿克塞尔•霍耐特(AxelHonneth,1949-)《为承认而斗争:社会冲突的道德语法》一书出版,承认理论迅速成为西方学术界所关注的理论焦点。

霍耐特对源自青年黑格尔哲学的承认学说进行历史回顾,他认为,在黑格尔看来,社会伦理关系是主体间性的一种实践形式,一切相互承认的关系结构都是一样的:一个主体自我认识到主体的能力和品质方面必须为另一个主体所承认,从而与他人达成和解;同时,也认识到自身认同中的特殊性,从而再次与特殊的追随者形成对立。[4]22主体间性的这种对立与冲突的张力保证了对立主体相互依赖的一致性和必不可少的相关性,构成了承认运动的内在动力。在黑格尔承认理论中,对三种承认形式进行了区分:在家庭的情感承认关系中,人类个体是作为有具体需要的存在而被承认的;在法律的形式——认识承认关系中,个体是作为抽象的法人而被承认的;在国家的承认关系中,个体是作为具体的普遍即特殊的社会化主体而被承认的。

阿克塞尔•霍耐特在构建承认理论的过程中直接借鉴了黑格尔在耶拿时期所阐发的承认斗争理论,并在总结黑格尔的原创思想的同时进一步创新了黑格尔的政治思想。霍耐特认为,“为承认而斗争”是原始的伦理关系,是实践中交往主体的主要形式,道德冲突、交往纠纷和社会对抗都是这种原始伦理关系的表现形式。冲突是过程,斗争最后达到承认是目标。霍耐特将黑格尔的“主体间的相互斗争是为了谋求他者的承认”这一基本命题展开为:主体为了获得他者的承认也就必须承认他者。这样的解读带有明显的平等主义的互尊互惠色彩,他将这种解读融会到相互承认的辩证逻辑当中,主体间的互动将使得所有主体都作为独立、平等和特殊的个体被承认。

霍耐特在阐述承认理论时抛弃了黑氏模式的唯心主义前提,引入了米德的自我意识形成的心理学机制,从自然主义角度对黑格尔承认理论进行改造;同时,他从经验层面对黑格尔和米德所抽象出来的承认的三种形式(爱、法律和团结)进行论证。此外,霍耐特还提出作为社会动力学发展依据的有关“蔑视”的系统思考。正是霍耐特从不同层面上对黑格尔哲学中承认理论的改造与重构,才为其“承认一元论”的构建奠定坚实的基础。

2.霍耐特“承认一元论”的建构

霍耐特在改造黑格尔哲学中承认理论的基础上,构建了其以蔑视与反抗为主题的承认理论的基本框架。他不仅系统地阐述了主体间性的承认形式以及个体认同所导致的蔑视形式,而且试图论证蔑视体验是社会反抗的道德动机。

一方面,霍耐特指出,现代社会有三种基本的承认形式:以爱和亲密关系为纽带的家庭,以法权平等所维系的市民社会,以贡献和荣誉为纽带形成的共同体。这三种主体间性的承认形式分别对应着自信、自尊、自豪三种实践自我关系。爱作为第一种承认形式,它表征着主体间性的相互需要、相互依赖关系。在这里,霍耐特并没有把爱仅理解为狭隘的性亲密关系,而是扩充了它的内涵,它所对应的实践自我关系的形式是自信。第二种承认形式是法权,即通过公民之间的平等权利和平等尊严的法律关系的承认以实现自尊。在论证法律承认与自尊的关系时,霍耐特借用了费恩贝格的思想实验以及马歇尔的公民身份与社会阶级理论。他认为,自尊反映的是一种“普遍化他者”的承认关系,只有采取普遍化他者的立场,让他教会我们承认共同体的其他成员也是权利承担者,我们才能在确信自己的具体要求会得到满足的意义上把自己理解为法人。[4]115在他看来,权利是建立在承认关系之上的,个体只有在共同体中被承认、认可,确立一种主体间性的承认关系,才能实现自尊。反过来,若个体被一共同体所放逐或不被承认则是自我主体的丧失。第三种承认形式是团结,指一个体的价值体现在积极地为一种共享的生活作贡献的过程中表达某种共同坚守的价值,它所对应的实践自我关系的形式是自豪。自豪即所谓自我价值感,它是以个体实现社会目标所做贡献的大小来衡量的。这种自豪的获取在于为共同体或社会作出贡献而得到共同体成员的承认。

在霍耐特看来,这三种承认形式并不是经验的归纳,而是具有普遍性的规范意义,因为它们反映了现代社会不同领域的规范要求。在现代社会,每个人对美好的生活理想以及自我实现的理解是高度差异和多元化的,不可能是一种单一认识。但是,在规范层面上,我们仍然可能构建一个合理的社会理想。霍耐特认为:“从整体上说,爱、法律和团结这三种承认形式构成了人类主体发展出肯定的自我观念的条件。因为三种承认形式相继提供了基本的自信、自尊和自重,有了它们,一个人才能无条件地把自己看作是独立的个体存在,认同他或她的目标和理想。”[4]175霍耐特作为哈贝马斯的嫡传弟子,他继承了哈氏的某些理论传统,其创立的承认理论与哈贝马斯的交往理论一样,是人类解放的规范理想,成了现代性批判的又一坐标。

另一方面,霍耐特将那些与主体期盼相反、不被承认的实践自我形式称为“蔑视”。他指出,蔑视作为对应于承认关系的否定等价物,可能迫使社会行为者认识到他们被拒绝承认。与自信、自尊、自豪相对,个体认同所遭遇的三种蔑视形式分别是强暴、剥夺权利和侮辱。强暴是对个体自主控制肉体权利的剥夺,它使人的身体完整性受到侵害。剥夺权利意味着被社会排斥,意味着作为共同体完全成员的资格被剥夺。侮辱是指个体的社会价值遭到否定性对待,即剥夺社会对个体自我实现的认同,它涉及个人的荣誉、尊严和地位。而这三种蔑视体验所造成的后果则分别是心理死亡、社会死亡和心灵伤害。个体被侮辱、被伤害、被剥夺的消极情感反应会如杜威所言,变成一种道德认识,这种道德认识会通过告知或交流等表达手段形成一种集体性的在行动上的反抗与对立,如此,社会冲突也就产生了。

(二)关于“承认理论”的争论

霍耐特以承认为核心构建起来的一整套批判理论在国际学界引起广泛关注,同时,也受到一些学者的指责与批评。批判理论内部另一个重要代表人物南希•弗雷泽就对其“承认的道德一元论”提出了质疑。在弗雷泽看来,当代左翼理论中存在着承认和再分配的分裂,基于民族、族裔、种族、性别和性行为的差异,承认的文化诉求不断增加牺牲了经济再分配的诉求。她坚称,霍耐特將再分配包含在承认之下是不正确的。弗雷泽反对霍耐特将分配从属于承认,不同意霍耐特把再分配重新解释为为承认而斗争的一种类型。她认为,今天的正义要求再分配和承认的统一,要求克服“再分配—承认的难题”,建立一种同时容纳再分配和承认两种诉求的替代框架。这种批判、质疑甚至近乎论战性的对话随着理论焦点的放大和批判理论的发展还在持续进行。在霍耐特与弗雷泽近十余年的论战中,尽管两位理论家在理论体系及道德哲学、社会理论和政治分析等层面存在诸多差别,但作为同为西方左翼理论界两位重量级的学者,他们的理论性质和理论焦点是一致的。正是这场围绕承认理论的争论才开辟了批判理论的新方向,标志着批判学派第三代的正式形成。

三、批判理论转向的意义

在资本主义工业化过程中,传统批判理论清楚地看到了理性化对自然人性的肢解、异化、意义丧失及由此招致的人的心灵困苦。在进入所谓“后工业时代”以后,这一状况和趋势并没有得以根本解除,人们不得不重新思考,面对强大的工具理性如何使人性之光得以弘扬,实现人的自由全面发展?霍氏从批判理论的传统走来,通过对“承认”概念的经验性修正、“承认”概念与批判理论的结合、德性生活理想的阐发,系统阐发了自己的“承认”理论,深入揭示了交往行为中个体自我认同与他者认同的动力特质,从而迎合了社会变化,使传统批判理论有效地转向现代,使其在当今社会焕发出新的生机。从理论渊源讲,霍耐特的承认理论不仅继承了法兰克福学派批判理论的衣钵,而且把“承认”概念推到了当代实践哲学理论的中心,开辟了批判理论的新方向,创造了批判理论的新形态。更重要的是,他使批判理论恢复了法兰克福学派第一代理论家重视社会批判的经验传统,汲取了第二代理论家强调的规范方法,并与福柯以来后现代主义的解构方法相结合,实现了社会批判理论的当代转型,建立了新的规范的正义理论。在一个被后现代主义所拒绝的“宏大叙事”的反规范时代,霍耐特试图重铸一个已被“解构”了的总体性的资本主义理论,从而推动批判理论走向后批判理论。□

参考文献:

[1]王才勇.从哈贝马斯到霍耐特——批判理论的现代转型[J].毛泽东邓小平理论研究,2009(5):65.

[2]丁三东.“承认”:黑格尔实践哲学的复兴[J].世界哲学,2007(2):86.

[3]泰勒.承认的政治[M].北京:三联书店,1998:290.

[4]霍耐特.为承认而斗争:社会冲突的道德语法[M].上海:上海世纪出版集团,2005.

责任编辑:戴群英

作者：朱林

法兰克福学派政治哲学论文篇3：

本雅明马克思主义思想的致思理路

摘要：面对20世纪初期资本主义现代化进程带给人类社会的“堕落时代”和“紧急状态”，本雅明通过承袭批判的马克思主义哲学传统和犹太教弥赛亚主义思想传统，以“现代性的批判与救赎”为理论主题，以“恢复人类世界完整统一的本原状态”为思想主线，经过1916—1933年的“形上思辨”和1934—1940年的“直面现实”两个阶段，利用犹太神学的话语和思维模式重释马克思的历史唯物主义理论，创建了独具犹太神学特色的马克思主义思想理论。作为一种直面现代人的现实生存境遇的文化批判理论，本雅明的马克思主义思想理论是20世纪马克思主义哲学世界化进程中产生的一种独特的、非正统的马克思主义哲学形态。

瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892—1940），犹太裔德国人，德国著名的哲学家、文艺理论家和文学批评家，法兰克福学派早期重要成员之一，被誉为“20世纪最伟大、最渊博的文学批评家之一”[1]。自1955年阿多諾夫妇整理出版德文两卷本《本雅明文集》以来，在国外学界，本雅明是否具有马克思主义思想，他是犹太神秘主义者还是马克思主义者，一直是国外学者热议的一个首要问题。事实上，本雅明是一位特立独行的马克思主义哲学家，他虽然接受马克思主义的思想洗礼，但犹太教弥赛亚主义似一条暗流一直贯穿于他整个学术批判与实践生涯，“以一种堪可称奇，也许是绝无仅有的方式多年并行两条路线”[2]52，终其一生都在致力于资本主义现代性批判与人类救赎事业。作为两次世界大战和法西斯主义恐怖统治的亲历者，本雅明面对20世纪初期资本主义现代化进程带给人类社会的“堕落时代”和“紧急状态”，为全面展开资本主义现代性的文化批判和实现人类彻底救赎的事业，通过承袭批判的马克思主义哲学传统和犹太教弥赛亚主义思想传统，利用犹太神学的话语和思维模式重释马克思的历史唯物主义理论，创建了他独具特色的马克思主义思想理论，开创出一条与卢卡奇、葛兰西、科尔施、霍克海默和阿多诺等早期西方马克思主义者不同的现代性批判道路。正如马丁·杰伊所指出的，“犹太教中流行的弥赛亚思想，被马克思主义赋予了一种世俗形式，这一点贯穿本雅明全部写作生涯”[3]。

令人遗憾的是，在国内外学界，关于本雅明独具犹太神学特色的马克思主义思想的整体探讨却被一直搁置，“好像语言与唯物主义、文学与政治学、神学与马克思主义再次陷入了不可调和的对立境地”[4]。厘清本雅明马克思主义思想的致思理路，不仅有助于我们澄明本雅明思想的本来面貌，深刻理解法兰克福学派社会批判理论的生发历程，明确他在20世纪马克思主义哲学发展史和法兰克福学派思想史中的理论地位和理论贡献，而且对我们反思和把握20世纪西方马克思主义哲学的传统流变及其当代发展走向，开拓马克思哲学思想新的阐释空间和可能性路径，建构当代中国马克思主义政治哲学理论体系，具有重要的理论意义和现实价值。

一、理论主题：现代性的批判与救赎

本雅明出生在德国柏林西区的一个被基督教同化的犹太商人家庭，其父亲埃米尔·本雅明和母亲保莉妮·舍恩弗利斯·本雅明都是被同化的犹太人。对于那些被同化的德国犹太人来说，在现代欧洲理性文明的社会处境下，他们不得不放弃犹太教的思想传统和宗教信仰，皈依基督教，自觉接受德国传统文化的教育，用德语思考和写作，在内心深处把自己定位为一个真正意义上的德国公民，因为“他们把改变宗教信仰当成是进入欧洲文明和欧洲社会的一张入场券”[5]1。可以说，“本雅明的少年时代是德国历史上不必把‘自己是犹太人’的这种意识放在第一位的时代”[6]。然而，在第一次世界大战以及战后的社会动荡时期，德国社会暗涌的反犹情绪不认同甚至排斥德国犹太人的德国公民身份，整个德国犹太人心头笼罩着一种不安和恐惧的阴霾。这唤醒了本雅明血液中流淌的犹太意识，促使他关注自己犹太人的民族文化身份。尤其是在1915年与犹太复国主义者G.肖勒姆亲密接触后，他开始研究犹太教神秘主义，反对父辈们同化于基督教，强调犹太教的思想传统，从而促使犹太教文化越来越广地渗入他的精神世界。肖勒姆在日记里回忆道：“本雅明的精神绕着圈子，还将围绕他从各个方面接近的神话现象转很久……如果我有一天会有我的哲学——他对我说道——某种程度上那将是一种犹太教哲学。”[7]虽然本雅明热衷于犹太教文化，但是他却不赞同犹太复国主义，也不接受犹太教的宗教信仰和宗教教义，只是钟情于犹太教弥赛亚主义思想传统中所包含的“启示”“弥赛亚”和“救赎”思想观念。正如肖勒姆曾明确指出的，在本雅明的著述中“有两个范畴——特别是它的希伯来语形式——占据了中心位置：一个是启示，《妥拉》和一般意义上的圣书的理念;另一个是弥赛亚观念和救赎。作为统辖其思想的规范性观念，它们的重要性怎么估价都不过分”[8]48。事实上，本雅明与犹太教文化始终保持着无法割断的血脉联系，“那种神学的、弥赛亚的因素暗地里一直保存到他的晚期著作中，从而同唯物主义因素保持着一种富有创造性的张力”[9]28。

本雅明马克思主义思想的产生，并非纯粹的理论情趣催生的结果，而是他直面现代人的生存境遇和应答时代问题的产物。本雅明的全部著作都是在非常确定的历史境况——两次灾难性的世界大战爆发之间那段兵荒马乱的岁月——中构思出来的[8]修订版导言2。面对人类历史遭遇的重大灾难和人类生存的文化困境，作为一个有着犹太教思想传统的知识分子，在“祛魅”的理性之光笼罩的现代文明社会，如何把被当作神话迷信而抛弃的绝对性和超越性精神力量重新注入现代文化精神深处，对资本主义现代性展开全方位的批判，实现人类的彻底救赎，是本雅明竭力思考和解决的时代问题。

当现代人面对现代社会的精神危机和生存困境时，对于本雅明那一代的德国犹太教知识分子来说，只有犹太复国主义和共产主义这两种对峙如仇敌的意识形态是他们反叛社会现实的主要可行方式。本雅明对这两种意识形态中的“正面”东西毫无兴趣，而对它们批判现存社会状态的“反面”因素尤为重视[2]53，将其作为现代社会中对抗和批判资本主义异化现实的重要力量，并在共产主义政治实践中找到了犹太教弥赛亚主义的世俗化实践形式。他认同犹太教弥赛亚主义思想传统的绝对性精神追求、弥赛亚救赎理念、现实观照和终极关怀的价值向度，强调马克思主义的批判精神、共产主义革命实践和人类最终解放承诺，力图用犹太神学的积极性思想重释马克思的历史唯物主义，全面展开资本主义现代性的文化批判，开启内在于人类现实存在和世俗历史中的作为绝对性和超越性存在的弥赛亚力量，实现人类自身的最终解放与彻底救赎。正如理查德·卡尼所说：“本雅明对现代主义文化的分析表明了他的信念：若要克服当代资本主义社会的非人化的物质状况，只有把弥赛亚主义的拯救神学（其神秘的当下Jetztzeit）概念——无时间的时刻——把资产阶级的直线连续进步的时间概念颠倒过来与马克思主义的历史唯物主义观念（其革命模式也包含着一种自然‘空洞’的时间的颠倒）结合起来。”[5] 312-313

可见，现代性的批判与救赎是一直交织地贯穿于本雅明马克思主义思想形成和发展历程中的核心主题，他一生都在力图通过对资本主义现代性的批判来找寻一条通往人类彻底救赎的革命之道。

二、思想主线：恢复人类世界完整统一的本原状态

在本雅明马克思主义思想建构过程中，恢复人类世界完整统一的本原状态是一条贯穿于其马克思主义思想生发历程始末的鲜明主线，本雅明援引卡尔·克劳斯的名言将其概括为“起源即目标”[2]273。本雅明血液中流淌的犹太文化，尤其是犹太教神秘主义喀巴拉阐释学，在他思想中占有至关重要的地位。在犹太教神秘主义喀巴拉阐释学中，最高最深刻真理的神秘主义形式就是“回归”观念，即复归至原初世界伊甸园般完整统一的本原状态[10]23。根据犹太教神秘主义喀巴拉阐释学“回归”观念，犹太人会经历神话时代、历史时代和弥赛亚時代三个阶段的历史存在状态。在神话时代，原初世界是一个和谐同在、完整统一的伊甸园世界，人与上帝、人与真理、人与自然处于内在同一、直接沟通的起源状态;在历史时代，随着人的自我意识开始觉醒，作为有限性存在的人类与作为无限的超越性和永恒性存在的上帝之间丧失了内在同一、直接沟通的起源状态，划出了一条不可逾越的鸿沟，处于一种二元分裂的堕落状态;在弥赛亚时代，历史上出现了一种神秘主义的现象，它旨在探求缩短和跨越有限性存在的人类与无限的超越性和永恒性存在的上帝之间鸿沟的隐秘通道，努力拼接破裂的真理碎片，在新的层面上恢复原初世界完整统一的起源状态[10]7-8。通过扬弃犹太教弥赛亚主义思想传统关于人类生存状态的宗教化描述，本雅明把“起源”概念从自然领域转换到历史领域，用它表征一种人类世界伊甸园般和谐美好、完整统一的本原状态，作为一种凌驾于现实经验世界之上的整体性存在的“元现象”，以反观和衬托人类世俗历史和现实经验世界的不完整和未完成的存在状态，昭示和指明人类世俗历史和现实经验世界的回归方向和救赎目标。“本雅明的‘起源’概念是两重性的。它首先源自喀巴拉教派的学说，根据这种学说，它内在地具有目的论特征。它代表了一种和谐完美（天堂）的原初状态，随后这种状态就被挥霍一空（堕落），但最后还是（随着弥赛亚时代的降临）失而复得了，虽然不是静态意义的简单的还原，而是一种激活并释放了隐藏在其所发端的起源中的潜能的还原。在这个意义上，起源等同于还原，这个还原既是超越于原初完美状态的质的飞跃，同时又是在更高层面上的实现。……其次，它来自于歌德在《色彩学》中对‘元现象’的讨论，本雅明声称这是一个从自然的非宗教领域移置到了历史的犹太神学领域中的概念。”[8]98随着人类理性的觉醒和资本主义现代化进程的推进，人类世界完整统一的本原状态被彻底打破和遮蔽了。人类世俗历史是一部逐渐远离起源、充斥灾难、物化统治的历史，现代科技的发展和历史的持续进步不可能把人类带入幸福美满的未来理想社会，只会把人类引向支离破碎、灾难重重的历史深渊。

本雅明把马克思的历史唯物主义与犹太神学紧密结合起来，对资本主义现代性展开全面批判，旨在恢复世俗与神圣、有限性存在与绝对性存在的本质关联，从过去的历史碎片化意象中昭示出失落的原初整体性，唤醒人们的批判精神和革命热情，孕育出当下的无产阶级革命契机，以打破资本主义社会虚假的整体性幻象和历史进步神话，在人类世俗历史中重建人类世界完整统一的本原状态，实现人类社会和历史的彻底救赎。在此意义上，“救赎实际上只是意味着原先整体，用希伯来术语就是Tikkun（对缺陷的修补或补偿——引者注）的恢复和重新结合”[10]262。

事实上，纵观本雅明马克思主义思想的生发历程，从早年撰写的《论语言本身和人的语言》到晚年遗作《历史哲学论纲》，他在语言哲学、文学批评、传统文艺理论、经验理论、现代艺术实践、社会历史生活、现代社会历史观念等各个领域，始终在用自己充满激情的思想和实践，找寻散落于现代性瓦砾中的表征原初世界整体性之真理珍珠，批判现代资本主义社会的异化状态，恢复人类世界完整统一的本原状态。所以说，恢复人类世界完整统一的本原状态，是本雅明整个学术批评生涯的内在动力和执着追求。当然，这种回归并非一种静态意义的还原人类原初的“伊甸园”世界，而是在一个更高层次上感悟和实现人与上帝、人与自然、人与人之间平等交流、完整统一的本原状态，进而唤醒人们对马克思共产主义意义上的人的自由解放，人与社会、人与自然、人与人之间和谐共处的热情向往[11]。正因如此，贝恩德·维特指出，本雅明思想具有的内在一致性，让他“与其他那些渐渐找到自我的文人不同，本雅明在他的著述中是一步到位的”[12]。

三、逻辑进程：从形上思辨到直面现实

本雅明一生的学术研究渊博宽广，涉及哲学、神学、美学、文学、历史学和语言学等多种相互冲突的领域，如同迷宫一般让人难以捉摸。即便如此，西方学者依然将本雅明一生的学术思想历程划分为不同的发展阶段，具有代表性的是“两阶段说”和“三阶段说”。就“两阶段说”而言，斯文·克拉默以1924年本雅明与阿西娅·拉西斯相识为界线，把本雅明一生的全部著述划分为前期的形而上学著述与后期的唯物主义著述两个截然分离的阶段[9]99;理查德·沃林为探寻贯穿本雅明一生非连续性著述中的连续性主题，则把本雅明的思想发展轨迹分为1916—1925年的形而上学阶段或神学阶段和1926—1940年的马克思主义与形而上学两种基准框架之间的摇摆阶段[8]序言4-6。就“三阶段说”而言，雷内·罗赫里兹认为本雅明的思想包括三个时期：第一阶段是以神学的语言哲学为主导试图更正审美传统的时期，第二阶段是献身政治与发现欧洲先锋派艺术的时期，第三阶段是从《讲故事的人》到《历史哲学论纲》重新确立审美的自主性和神学的基础地位时期[13]。苏珊·巴克-莫斯则将本雅明的思想划分为三个发展的、准辩证的阶段：第一阶段是1924年前与犹太教神学家肖勒姆保持最亲密友谊关系的形而上学和神学时期，第二阶段是魏玛共和国后期受贝托尔特·布莱希特影响的历史唯物主义时期，第三阶段是流亡巴黎加入法兰克福大学社会研究所与阿多诺保持密切学术联系的意图把神学与历史唯物主义对立两极合二为一时期[14]。无论是“两阶段说”还是“三阶段说”，虽然一定程度上注意到本雅明思想的内在连续性，但忽视了本雅明早期语言哲学中蕴含的马克思主义世界观萌芽，从而割裂了本雅明前后期思想的整体联系，导致本雅明的思想支离破碎地呈现在我们面前。

事实上，语言哲学是本雅明马克思主义思想生发的逻辑起点。在语言哲学中，本雅明依据犹太教神秘主义喀巴拉阐释学传统，通过对《圣经·创世记》的独特阐释，不仅绘制出一个“马克思主义者‘创世记’”[15]版本，而且提出了一个内在于人类生活世界中的最高意义上的“神性真理”概念[16]，即上帝用以创造世界的“道”，表征着人与上帝、人与自然、人与人平等交流、完整统一的本原状态。可以说，在1916年完成的《论语言本身和人的语言》一文中，本雅明通过对资产阶级工具主义语言观的批判，为他从事资本主义现代性批判与人类救赎事业确定了出发点和最终归宿——恢复人类原初世界完整统一的本原状态，更为他马克思主义思想理论建构奠定了“先验的神性真理”之本体论基础。然而，本雅明的马克思主义思想既不是系统地集中于某一本论著，也不是现成的，而是散见于他从早年到晚年的重要著述中，是在语言哲学、文学批评、传统文艺理论、经验理论、现代艺术实践、社会历史生活、现代社会历史观念等不断变换的理论领域中逐渐生成的，具有自身的逻辑一贯性。故此，我们既不能把本雅明从早年到晚年的著述截然割裂开来进行碎片化研究，更不能把本雅明马克思主义思想理论整体分割成早期“神学阶段”和后期“唯物主义阶段”两个截然断裂的“片断”，抑或是分割成语言哲学、犹太神学、寓言理论、艺术生产理论、机械复制文化批判理论、历史哲学等诸多支离破碎的“板块”，而是应该把本雅明的马克思主义思想看作一个理论整体，在他一生不断转换的语言哲学、文学批评、传统文艺理论、经验理论、现代艺术实践、社会历史生活、现代社会历史观念等领域中，把握本雅明马克思主义思想的创造节奏和逻辑进程。

通过追寻本雅明一生学术批判生涯的历史足迹，我们结合本雅明为获取美国护照于1939年末至1940年初而写的个人履历[17]，以1933年为界，将本雅明从1916—1940年的马克思主义思想生发历程，划分为前后两个阶段。

前期是从1916年撰写《论语言本身和人的语言》至1933年发表《经验与贫乏》的“形上思辨”阶段。首先，在语言哲学领域，通过阐释语言的神圣起源，本雅明对资产阶级工具主义语言观展开批判，创造性地提出了神学的“总体语言”观，绘制出一个“马克思主义者‘创世记’”版本，提出了一个内在于人类生活世界中的最高意义上的“神性真理”概念，从而为他一生的资本主义现代性批判与人类救赎事业确定了出发点和最终归宿——恢复人类原初世界完整统一的本原状态，更为他马克思主义思想理论建构奠定了“神性真理”之本体论基础。其次，在文学批评领域，通过接触和学习马克思的思想，本雅明在其神学的“总体语言”哲学观视野下，对理性主义知识观和传统的象征文体形式展开深刻批判，以人类依靠思辨理性建构的知识体系为对立范畴，以理念星座为表征方法，以寓言为显现方式，逐步阐明了“神性真理”的内在意蕴，深刻揭示出现代资本主义社会历史繁荣表象下丧失原初总体性的破碎衰败之真实境况和人类背离上帝真理之道的异化生存状态。再次，在传统文艺理论和经验理论领域，本雅明面对经验破碎的现代资本主义社会，从区分“经验”和“体验”两个概念入手，通过全面考察传统的讲故事艺术形式，在哲学认识论层面上不仅把经验上升为传统社会人类认识外部世界和体悟“神性真理”的一种交往方式，维系着人類有限性的时间性存在和无限的永恒性存在、世俗化的经验世界与总体性的原初世界之间辩证统一的血脉关联，而且深刻揭示出传统经验消逝的真正主谋乃资本主义现代性和现代资本主义社会下人类经验贫乏的诸种症候，进而力图建构一个涵摄科学、文学、宗教、历史、艺术和政治的“具体的经验总体”，重建人与上帝、人类经验与神性真理、世俗世界与神圣世界之间完整统一的天然联系，从而深刻批判了资本主义生产方式与康德和新康德主义的经验论，为他的马克思主义思想建构奠定了“总体性经验”的认识论基础。由此，本雅明以“先验的神性真理”和“具体的经验总体”为核心范畴初步建构了他的马克思主义思想雏形，希冀为现代人寻找到一条在全面异化的资本主义现实社会中昭示“神性真理”和恢复“总体性经验”的救赎之路。本雅明初步建构的马克思主义思想虽然为他一生的资本主义现代性批判与人类救赎事业确定了“起源”和“目标”，也为他的马克思主义思想种子的生长奠定了本体论和认识论基础，但浸染着浓厚的犹太教神秘主义色彩，缺乏现实的社会实践维度，仍停留在形而上学的思辨哲学王国。

后期是从1934年发表《作为生产者的作家》至1940年撰写《历史哲学论纲》的直面现实阶段。在这一阶段本雅明开始从形上思辨的哲学王国走向现实的社会历史实践，自觉运用马克思的历史唯物主义理论，先是在现代艺术实践领域，以辩证的历史方法考察传统“灵韵”艺术的没落，从技术之维来思索和诊断现代艺术的嬗变，将艺术与政治结合起来开显“震惊” 的政治潜能，用艺术的政治化革命之路突破法西斯主义的意识形态重围，力图探寻一条变革现代资本主义社会异化现实的审美救赎之途。在考察艺术从传统到现代变革的同时，本雅明开始思考艺术嬗变背后的社会之变，从20世纪第一次世界大战后资本主义经济萧条的“末世”状态潜入19世纪发达资本主义时代经济繁荣的“盛世”状况，选取19世纪最具现代性特质的发达资本主义都城巴黎为阵地，在社会历史生活领域，通过承袭马克思的现代性批判理论，对巴黎拱廊街、人群、游荡者等历史辩证意象进行考古式研究，从现代性的源头上批判资本主义商品拜物教和资产阶级虚假进步意识形态，揭开资本主义社会商品梦幻世界和历史进步神话表象下的“废墟”真相，开显出历史辩证意象中潜藏的对抗现代性的乌托邦潜能，旨在从现代都市生活的“废墟”中找寻一条通往人类救赎的革命之路。最后，本雅明敏锐地洞悉到要想从资本主义商品梦幻世界和历史进步神话禁锢统治中彻底唤醒无产阶级大众，只有在现代社会历史观念领域，对作为现代性灾难的思想根源之德国实证的历史主义思想传统，以及作为“历史主义”变种的第二国际社会民主党和苏联的庸俗马克思主义理论进行最彻底的清算，利用犹太神学的话语和思维模式重释马克思的历史唯物主义理论，开启内在于人类现实生活和世俗历史中的作为超越性和绝对性存在的弥赛亚力量，将其现实化为当下指向解放的共产主义革命实践，才能捍卫和恢复马克思主义哲学的批判性和实践性精神，打断资产阶级利用商品幻象和工具理性编织的资本主义社会无限进步的虚假历史连续统一体，重建人类世界完整统一的本原状态，实现人类的最终解放与彻底救赎。可见，从现代艺术实践领域到社会历史生活领域再到现代社会历史观念领域，不仅体现本雅明逐步潜入现实的社会历史实践深处，而且标志着本雅明的马克思主义思想逐步走向深化和成熟。

四、结语

总之，在20世纪初期人类社会的“堕落时代”和人类历史的“紧急状态”背景下，为全面展开资本主义现代性的文化批判和完成人类彻底救赎的事业，本雅明通过汲取犹太教弥赛亚主义思想传统蕴含的积极性思想观念，重释马克思的历史唯物主义理论，所创建的马克思主义思想理论是一种独特的、“非正统”的马克思主义哲学形态。正如彼得·奥斯本所指出的，“本雅明利用了救世主传统的解释学的和学理的资源并且依照他那具有政治功能的概念从哲学上阐释历史唯物主义。就这一点而论，他开始提供了一种立场，并从这种立场出发，把破坏神学当作传统，并由此反思这种经验，以一种新的、辩证的和‘革命’的形式重新构造历史经验的整体……就这样，本雅明扩展了历史唯物主义的语言，这与从理论上把‘马克思主义’阐释为信条这种盛极一时的正统做法（基本上是第二国际的马克思主义）截然相反”[18]。作为一种独特的、非正统的马克思主义哲学形态，本雅明的马克思主义思想不拘泥于传统马克思主义哲学的致思路径，这不仅捍卫和发展了马克思主义哲学的精神内涵，再次向人们表明了马克思主义哲学从来不是一成不变的教条，而是发展着的活的理论，而且补充了法兰克福学派意识形态批判忽视的深层精神价值和终极关怀的理论向度，开启了法兰克福学派社会批判理论的神学批判视野，“以最根本的方式推进了法兰克福学派的跨学科方法的发展”[19]，更是为促进西方马克思主义哲学的后现代转向、推动拉丁美洲解放神学的马克思主义的生发、当代西方左翼思想家反思和找寻宗教与马克思主义的结盟路径、当代中国马克思主义政治哲学理论体系的建构提供了丰富的思想资源。虽然本雅明创建的马克思主义思想带有浓重的神学气息和乌托邦色彩，但也无法掩盖它对人类生存的现实观照与终极关怀的精神价值，更不能否认它作为一种直面现代人的现实生存境遇的文化批判理论，在马克思主义哲学发展史和法兰克福学派思想史上闪烁着独特的真理光辉，是马克思主义思想宝库中不容忽视的一笔颇具独创性和影响力的精神财富。

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