古文论研究论文

摘要：古代文论具备文化性与人文性特征，在讲授古代文论这门课程时必须遵循典籍精神、质疑精神与创新精神，综合运用元方法、学科方法和具体方法三者相结合的方法，采取多种可行的教学方式，对古代文论进行研究型教学。今天小编给大家找来了《古文论研究论文(精选3篇)》的相关内容，希望能给你带来帮助!

古文论研究论文 篇1：

古代文论研究的“二重历史化”

关键词： 古代文论；二重历史化；求真；求用；贯通

摘要： 古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向，厘清二者各自言说的合法性非常重要。古代文论研究的“二重历史化”是对这一问题的积极回应，第一重历史化主要指通过重塑古代文论产生的特殊历史语境以“求真”；第二重历史化主要指在新的历史语境下，通过将古代文论历史内化以“求用”。只有实现“求真”与“求用”的和谐贯通，才能更好地推进古代文论研究的发展。

古代文论研究大致有“求真”与“求用”两种研究路向①，但是由于我们之前对这两种研究路向各自言说的畛域未加以限制，使得二者之间经常纠缠不清，这既不利于合理阐释各个命题的意义，也不利于不同命题之间进行有效的对话。比如对“一代有一代之文学”命题的接受和质疑。众所周知，“一代有一代之文学”经宋元明人陆续提出，到王国维始集大成②，然后逐渐被文学史书写所采纳，产生了深远的影响③。但是随着古代文学研究的深入，自20世纪80年代以来，时有对这一说法提出质疑之声④。

乍一听，这些质疑之声确实言之凿凿。比如他们对以宋词为宋代文学代表的质疑就很有说服力。首先，宋词在当时的历史语境中地位并不高，最初只是不登大雅之堂的“诗余”，其次，就现存文献而言，宋词无论在作者数量上还是作品数量上都无法和诗、文相比，这些都是我们必须予以充分注意的历史事实。但是随着笔者对这一问题思考的深入，发现事情好像并不如此简单。我们可以追问质疑者提出的这些事实是否和王国维他们“一代有一代之文学”观相矛盾，也就是两者的问题意识是否处于同一个层面上，二者是不是非此即彼的二元对立关系？答案是否定的。我们认为尽管这两个问题有着千丝万缕的关系，但是它们是两个不同性质的问题，必须予以区别对待。概括言之，质疑者的声音更多地代表了一种“求真”的精神，它们主要注重的是历史事实这一层面。而王国维他们更多地代表了一种“求用”的精神，它们更多地注重的是价值真实这一方面。二者不是水火不容的，而是可以并驾齐驱的。王国维不仅研究过宋元明清戏曲史，而且还考察过宋代的金石录，他对宋代诗文创作之盛是了解的，他独推宋词，不是基于事实的判断，而是基于价值的裁决。他在《宋元戏曲考序》中紧接着开头那句话后就写到：“独元人之曲为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部均不著于录，后世儒硕皆鄙弃不复道。而为此学者大率不学之徒，即有一二学子以余力及此，亦未有能观其会通，窥其奥窔者。遂使一代文献郁堙沉晦者且数百年，愚甚惑焉。往者读元人杂剧而善之，以为能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也。”［1］57由此可见：一是王氏深知戏曲在古代是“儒硕皆鄙弃不复道”的非主流性的；二是王氏肯定元曲主要是从其“能道人情，状物态，词采俊拔而出乎自然，盖古所未有，而后人所不能仿佛也”的角度来说的，这里明显地透露了他对戏曲的价值认同。“一代有一代之文学”虽然是结合时代与文体来谈的，但是在这不同时代的不同文体之间是否有相同的东西，是需要加以深入研究的。“一代有一代之文学”虽然在元明清时代已有人提出，但是在当时并没有获得主流地位。而之所以能够在近现代以来获得主流地位，并陆续被文学史书写所接受，这恐怕与随着时代的变化人们的文学观念也发生深刻的变化有关。所以我们认为之所以发生一些学者所言的误导，责任并不完全在王氏之说上，而在我们的接受者误把别人的价值判断当作事实判断了，从而影响了自己的视野和判断。

这么说并非为王氏辩护，也并非抹杀质疑者的意义，而是反思文学研究的复杂性，并合理限定各自言说的有效性。其实这一问题在中国文学史上带有普遍性，比如争讼不已的唐宋诗之争也存在类似问题。因此，我们只有对价值判断和事实判断各自的有效性作严格的“畛域”限定，才能实现有效的对话，也才能对复杂的文学现象采取比较圆融的态度。比如文学史书写可以有两大类。一类是“求真”型的，主要是尽可能准确地描绘古代各个时期文学的真实状况——以历史事实的真实为最高追求。一类是“求用”型的，主要是在整个古代文学的万花丛中采撷那些最鲜艳的，对今人最有精神裨益的经典之作——以当下价值意义的合法性为最高追求。为了从学理上厘清“求真”与“求用”各自言说的有效性，笔者认为古代文论研究要“二重历史化”。

二、“求真”与“求用”纠结的解脱之道——“二重历史化”

（一）古代文论研究“二重历史化”概念释义

“第一重历史化”的要义在于通过重建古代文论话语产生的历史语境以“求真”，其正当性在“古”。“古”作为一种“历史流传物”记忆了我们的过去，记忆了我们祖先曾经经历过的喜怒哀乐等。人作为一种“类”存在物必定生活在一定时空中的社会群体中，了解过去的历史不仅可以借鉴历史之兴衰胜败，而且可以帮助我们定位我们现在所身处的位置。虽然古代已离我们远去，要完全还原当时真实的历史语境已经相当困难，但是古人生活的真实样态还是在许多“历史流传物”中流下了烙印。对于那些完全没有典籍记载的历史我们大可以存而不论，但是对于那些有文献记载或文物可考的历史我们还是要追求相对的“真实”。在阐释的时候应该尽可能保持客观中立的态度，予以“同情之理解”，不能强古人以就我，进行“过度阐释”。所谓“同情之理解”就是章学诚《文史通义·史德》篇中所谓的“忠恕”精神。章氏说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽仁之谓者，能为古人设身而处地也。嗟乎！知德者鲜，知临文之不可无敬恕，则知文德矣。”［2］278就是我们面对古代文论的观念时，要追问每一观念产生的具体历史语境是什么，古人的问题意识是什么，他们又是怎样解决这一问题的，为什么如此解决？然后再看它存在什么问题。本文的这一观念主要得益于以童庆炳和李春青等为代表的“文化诗学”的研究路向，他们对这一问题有详细的阐释，参看童庆炳《中国古代文论的现代意义》，北京：北京师范大学，2001年；李春青《宋学与宋代文学观念》，北京：北京师范大学出版社，2001年；《诗与意识形态：西周到两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》，北京：北京大学出版社，2005年等。这一研究路向的理想典范是钱穆的《中国文学论丛》和这几年方兴未艾的“文化诗学”。钱穆虽然不以治中国文学著称，但是由于其深谙中国文化之精髓，所以其论中国文学让我们倍感贴切，这一点恐怕读过其《中国文学论丛》等作品的人都不能予以否认。以童庆炳、李春青为代表的“文化诗学”的研究路向，已经把这种研究路向上升到了理论自觉的高度，而且产生了一系列广为学界认可的研究成果，其研究方法也陆续被一些青年学者所采纳。我们认为在这一“求真”的层面上，必须充分尊重中外文化、文论的异质性和不可化约性。因为古今中外各种理论的提出都有自己独特的问题域与解决之道，不能予以简单比附，或者比较时必须警惕是否有可比性。对于这一研究路向的不足，就目前之研究状况来看其着眼点主要在“释古”上，而对如何实现古代文论的现代意义即“开今”方面的成果还不太多。

“第二重历史化”的要义在于在新的历史语境下将古代文论进行一定的历史内化以“求用”，其正当性在“今”。古代文论毕竟是特定时空下的产物，时移世变，要它直接为现实服务，必将圆凿方枘。纵观20世纪以来古代文论的研究历程，我们发现这一问题一直没有得到很好的解决。20世纪初，由于处在一个激烈的转型期，一方面是西方咄咄逼人的坚船利炮，另一方面又是根深蒂固的传统思想，因此没有充分的时间来从容地面对这一问题。五四先贤大多采取了先破后立的策略，古代文学遭到了严厉的批判，只有那些能够成为新文化运动文学价值观注脚的文学才能获得合法性。解放后意识形态之争的泛化更是将古代文学、古代文化肢解的支离破碎。改革开放之初，鉴于“文革”期间文学研究的过度政治化、工具化，研究者更多关注的是文学的审美功能。再加上西方文论的大量引进，古代文论研究大有式微之感。于是一些学者提出了“失语症”的呐喊。我们认为这一呐喊一定程度上把握到了古代文论研究存在的困境，但是对其提出的解决之道却不敢苟同。他们更多地焦虑如何复活古代文论的话语层面，有一种浓厚的复古情调和文化原教旨主义倾向。之后提出的“古代文论的现代转换”可以看作是对解决这一困境的一种尝试。但是由于其转换路径主要是通过西方话语或现代话语来阐释古代文论，所以收效甚微。新世纪以来，西方文论和马列文论对一些文学问题解释的不完满性也暴露出来，于是许多有识之士也提出了古代文论要参与到建设中国特色的文艺理论当中去的呼唤，但是到底如何实现有效参与仍然没有取得实质性进展，因此我们试图通过古代文论研究的“第二重历史化”来应对这一难题。

（二）如何进行古代文论研究的“第二重历史化”

首先，我们要通过“第一重历史化”对古代有一个透彻的了解，这样古代文论必将是一个鲜活的东西，它凝结了几千年来古人认识和解决相关文学问题的智慧。其次，要充分意识到古今时代之变。尽管在古代也有大的社会变迁，但是其文化形态主要还是在自己的文化圈里运转。而现在不管我们愿意与否都已经和全球化联系在了一起。全球化带给我们的不仅仅是空间的扩大，还给我们带来了一个异质性的西方文明。而且这个文明在很多方面都优越于我们，这已经是被过去一个多世纪的历史实践证明了的。因此我们一定要充分意识到古今之变以及与此相关的文学观念和文体的演变。第三，要充分认识古今之变，就必须扩大我们的视域，只有不断扩大视域才能更好地给古代文论定位。而视域的扩大能够帮助我们思考，古代文论原有的内涵如何在今天再次获得合法性。这种合法性不是建立在某种意识形态之上，也不是建立在民族主义之上，而是建立在它对一些当下文学问题的有效地解决上。第四，经过这样的心理推演和观念转换之后就积极介入当下的文学批评，在文学创作和文学批评实践中检验其效果。就笔者有限阅读所见，这方面的理想典范有徐复观的《中国文学讨论中的迷失》等一系列文章［3］，李泽厚的实践美学，李春青的《在审美和意识形态之间——中国当代文学理论研究反思》［4］等成果。

需要强调的是：第一、古代文论的“第二重历史化”并不是包治百病的灵丹妙药，我们的理想状态是：在对一些当代文学问题的解决上，古代文论的研究者能够提出一些独到的见解，能见西方文论、马列文论不易见或不能见的东西，这才是它高明的地方。第二、我们所谓的“第二重历史化”既不是一些学者和著作中所做的那样，将几种文论不伦不类地罗列在一起，也不是一些学者所主张的恢复古代文论的话语权，而是将古代文论的一些智慧内化成创作者、批评者的一种内在精神品格，渗透在其创作和批评实践中。第三、古代文论的“第二重历史化”具有选择性和开放性。古代文论作为古人几千年来文学经验的积累，内容非常驳杂和丰富，既有精华，也有糟粕，这就要求我们在进行历史内化时必须予以适当的选择。在古代具有重大意义的在今天未必具有意义，在古代没有什么意义的在今天未必没有意义，和西方文论相同的不一定就具有意义，和西方文论相异的不一定就没有意义。古代文论作为一定历史时期的产物，相对而言具有一定的确定性。而古代文论的“第二重历史化”却是开放的，不同时期的人可以就自己时代所面临的问题不断地向古代文论借取智慧。古代文论就像一潭活水源头，不断地沾溉当下的文艺批评。

（三）当下古代文论研究“第二重历史化”的困境

当下文艺学的学科划分不利于“历史内化”。当下的文艺学学科主要包括三大板块，即古代文论研究、西方文论研究、马列文论研究。目前的格局是三个方向分疆而治，相互之间的交流比较少，大多是学者自发的或私下进行的，三个方向之间没有形成有益的互动。治古代文论或古代文学的专家、学者很少积极介入当代文学批评，治马列文论或西方文论的专家、学者又对古代文论比较隔膜。当然，现代学术分工的日益精密化，每个人不可能对所有领域都笔耕不辍，但是至少应该有一部分学者从事融汇古今、再铸新章的工作。否则不仅不利于解决当下文学所面临的一些问题，而且对青少年的学习也极为不利。就像今天学国学还要从《三字经》读起，不仅浪费时间，而且其精华还没有经过“过滤”，渣滓也可能有腐蚀的负作用。

古代文论的研究者没有很好地实现 “内化”。今天提倡古代文论现代意义的学者大多还停留在口号和宣传阶段，还没有进行充分的“历史内化”，所以他们的功夫大多用在“第一重历史化”方面。这样，他们对当下文学批评就很少提出建设性的意见，也很少有学者积极介入当代文学批评，对一些文学问题给出心悦诚服地解决。相反，在现实生活中，古代文学、古代文论的研究者更多地显示出和现实世界格格不入的倾向。这固然和当下现实世界的不完满有关，但部分原因也在于研究者没有很好地实现历史的内化。总之，古代文论研究者对专业角色的固守，对历史流传物内化的未完成性，对当下文学批评实践的缺席等一系列问题都悬空了古代文论的现实意义。

（四）古代文论研究“第二重历史化”的一些尝试

1.诗言志。首先，古代社会中文体具有一定的等级性。一般而言，诗、文是主流，小说、戏曲是支脉。这就要求我们打破文体的这种人为限制，将诗的这一功能适当泛化，应该说各种文学都有一些是表达作者一定的志向的，只是表达的方式不同而已。其次，古代诗人所言之“志”往往受到士、农、工、商阶层划分的限制，具有一定的阶级性，因此必须予以扬弃。现代社会作家的“志”应该更多地关注人民群众平等、自由、博爱、其乐融融的现实生活，在人格方面大家都是平等的，没有高低贵贱之分，只是在共同体中的分工不同而已。第三，古代由于长期处在君主专制统治时期，所以士人言志的方式受到了极大地限制，最理想的方式是言之者“温柔敦厚”、“主文而谲谏”，使“闻之者足以戒”。但是在具体的历史现实中，这些都带有很大的偶然性，很大程度上取决于君主的贤明与否，弄不好就是惨绝人寰的“文字狱”。最后，由于古代的很多作品是在“采诗”的传统下创作的，所以其潜在的接受对象往往是“天子”，为的是天子“不出户牖而知天下”，这样文学的功能就受到了一定的限制。而今天的读者主要是生活于社会共同体中的成员，其功能主要是交流共同体的生存体验和陶冶大家的情操，所以作品的好坏得失应该是大家共同予以评价，而不是以某个领导或某个团体为转移。

2.文以载道。文以载道这个命题本身并不是没有什么创见，问题在于古代的儒者由于受到自己知识、时代的局限，往往将“道”与“文”限制在非常狭窄的范围内，这样他们所谓的“道”、“文”只是他们一家之“道”之“文”。但是由于当时特殊的历史语境导致他们经常以圣人之名义来为自己的“道”、“文”张目，而且其言说往往具有独断论的嫌疑，所以使得这一命题的创见常常遭到歪曲，只在一些通达之士那里才偶尔开出奇葩。这一命题的伟大意义在于它使得文学创作建立在一个非常高的支点上，文学不只是“为艺术而艺术”的游戏之作，而且是胸怀天下生民安乐的“为人生的艺术”。只不过在今天这个全球化的时代，传统“道”的合法性受到了质疑，这就要求我们必须予以“重塑”。目前，我们主要面对三种不同的“道”，即古代文明之道、西方文明之道、马列为代表的社会主义之道。而这三种“道”现在还没有实现很好地融合，形成一个新的兼容并包的“道”。这就需要我们重塑“道”的合法性并思考其与文学创作的复杂关系对于这一问题本文作者曾有过思考，参看《文学、文学理论的未来——“世界意识”的重塑》一文，北京：北京大学出版社，《文化与诗学》，2010年第二辑，总第11辑。。

3.叶燮的“才”、“胆”、“识”、“力”。对于叶燮的诗学观念学界已经研究很深入了，但是如何使其诗学观念内化成批评者的一种内在精神还没有见到什么大的收获。叶燮认为文学创作是以“在我者之四（才、胆、识、力），衡在物者之三（理、事、情）”［5］24。限于篇幅，本文只就“在我者之四”中的“识”与“力”方面略加引申，详细的“内化”待以后撰专文讨论。首先说“识”，在今天这个全球化时代，不管我们愿意与否都已不可避免地成为了地球村中的一员。而且当下这个“世界”变化多端，异常复杂，面对这样一个风起云谲的世界我们必须具备一定的“识”。只有具备一定的“识”才能站在一个比较高的起点上来设定文学创作和文学批评的基调，否则我们的文学创作或文学批评的有效性就会受到限制。另一方面，具备一定的“识”才能不人云亦云，随影附形。再说“力”。我们经常感叹中国文学理论“失语”了，我们失去“原创”能力了。但是怎样走出这一困境呢？叶燮对“力”的洞见似乎可以给我们一些启示。他说“立言者，无力则不能自成一家。夫家者，吾固有之家也。人各自有家，在己力而成之耳；豈有依傍想像他人之家以为我之家乎！是犹不能自求家珍，穿窬邻人之物以为己有，即使尽窃其连城之璧，终是邻人之宝，不可为我家珍。而识者窥见其里，适供其哑然一笑而已。故本其所自有者而益充而广大之以成家，非其力之所自致乎！”［5］27

尽管上面的尝试主要还停留在理论的推演上，有些还不成熟，但是它可以帮助大家理解我们的理论旨趣及其有效性。具体的实践只能寄希望落实在未来的批评实践中了。其实笔者的这篇文章和《文学、文学理论的未来——“世界意识”的重塑》都是这种内化的成果。

三、“求真”与“求用”的贯通——“通古今之变，成一家之言”

如上所示，我们虽然把主要篇幅放在古代文论的“第二重历史化”方面，但这并不代表“第一重历史化”不重要。而是笔者认为第一个方面前人言之已精，就不在此赘述了。我们的目标是使这两种研究路径实现很好的贯通，二者不仅不是对立的，而且是相资为用的。

（一）“求真”是“求用”的前提和基础，否则纠结不清，有可能“成也萧何，败也萧何”。

“求真”工作做不好，不仅不能很好地理解古人，而且建立在其上的“求用”也会受到局限。比如上世纪末本世纪初兴起的“生态美学批评”，本来是一个很有阐释空间的学说，但是这个学派的一些学者追溯其源头的时候是从海德格尔和中国的《周易》和道家开始。客观地说，“生态美学批评”与海德格尔、《周易》、老庄等确有关系，但是如何准确地定位这种关系，使其既不强古人以就我，也不因这种关系而限制这一理论自身的阐释空间。目前，“生态美学批评”在这一方面的阐释还很不周延，部分学者将其合法性建立在古人“天人合一”的思维上，这是非常迂曲的。再就是这几年的“审美意识形态”命题之争，随着时代的发展演变这一命题受到一定的质疑是理所当然的，但是一些学者证明其成立与否的方法只是马克思说过没有，这样的争论很难取得实质性的进步。

（二）“求用”是“求真”的意义和归宿，否则埋头书堆，不仅难以知古，而且难以知今。

现在有一些学者鉴于以前随意寻撦古人为自己张目的研究方法所带来的弊端的警惕，主张古代文论研究应该纯学术化。这些观点对古代文论研究过于急功近利的危害确有所见，但也有因噎废食之嫌。“求用”固然不能强古人以就我，但是只要我们善于向古人“求用”，“求用”本身没有什么问题，问题在于我们如何“求用”。概括言之，学术研究可以有两种大的研究路向，即我们说的“求真”和“求用”，而且放在长远的历史之中来看都具有一定的意义。但是我们不能因此就只“求真”而不“求用”，因为我们生活在当下，我们不能把意义都寄托在遥远的未来，这就好比不能把幸福寄托在宗教所谓的遥远的“彼岸”世界一样。理想的状态是我们根据不同的时代需求、研究者的个体禀赋予以合理分配，争取既“求真”又“求用”，使得二者彼此互补。

（三）贯通使“古”历久弥新，生生不息。

之所以提出古代文论研究的“二重历史化”，就是因为现在的很多研究没有对二者各自的言说畛域进行限定，使得很多讨论陷入自圆自画的泥沼之中，不能进行有效的“对话”。因此，本文作者不揣谫陋，试图通过“二重历史化”来厘清二者之间的复杂关系。最后需要指出的是，本文虽然主要是针对古代文论研究提出的，但是这种研究方法的意义并不局限于此，马列文论、西方文论、甚至西方文化研究也面临同样的问题。虽然前人也偶有提到类似的研究方法，但是就目前而言仍然没有引起学界足够的重视，也没有变成大多数研究者的理论自觉。本文将其提出希望引起广大研究者的注意。由于这一问题非常宏大，笔者自知其中有很多论述不周延、不充分，希望各位师友不啬赐教。

参考文献：

［1］王国维.王国维文学论著三种［M］.北京：商务印书馆，2007.

［2］叶瑛.文史通义校注［M］.北京：中华书局，1985.

［3］徐复观.中国文学精神［M］.上海：上海书店出版社，2004.

［4］李春青.在审美和意识形态之间——中国当代文学理论研究反思［M］.北京：北京大学出版社，2006.

［5］叶燮.原诗［M］. 霍松林，校注.北京：人民文学出版社，1979.

责任编辑：凤文学

作者：高宏洲

古文论研究论文 篇2：

古代文论课程的研究型教学

摘要：古代文论具备文化性与人文性特征，在讲授古代文论这门课程时必须遵循典籍精神、质疑精神与创新精神，综合运用元方法、学科方法和具体方法三者相结合的方法，采取多种可行的教学方式，对古代文论进行研究型教学。

关键词：古代文论；研究型教学

中国具备源远流长的古代文化，有着无比丰富的话语资源，可在世界文化发展之今天，在先进中国的学术界却充斥着大量西方学术话语，丰富的中国古代文论话语在自己本土没有话语权，这不能不令学者们产生焦虑。因此，我们必须对古代文论进行现代转换，把古代文论建构成一种新型的、中西合璧的，既有现代精神，又有传统意蕴的文论话语系统。

一、古代文论课程之特点

古代文论，无论在思维模式还是理论形态上，都是古典式的，都属于历史与传统的一部分。因其时代的久远与古人生活方式的不同，陶冶于现代意识形态下的年轻人在阅读古代文论时，由于历史等方面的原因，会产生隔膜感。这就要求我们对古代文论课程的特点进行全面了解，以便于教师进行更好地教学与学生有针对性的学习。

（一）文化性

任何一门学科都离不开当时代的文化整体，是那个时代文化的有机组成。古代文论无疑是古代文化的一个部分，因此，必须把古代文论放在整个古代文化系统中来考察，古代文论的教学应结合整个古代文化的具体情况来进行，就是必须将文论话语视为古代整体性文化观念的一种独特表现形式。

以前的许多学者没有意识到这一点，他们认为揭示古代文论话语中可以验证的内容就可以了，没有从整个社会文化的角度去考虑古代文论的意义和价值系统。我们必须关注各种学术文化话语系统对于文论话语的影响，把文论话语置放在具体的历史联系中。事实上，“离开对其他文化学术话语与文论话语的‘互文性’关系的关注，就无法揭示文论话语的文化底蕴；而离开了对历史关系网络的梳理，就不可能揭示一种文论话语生成演变的真正轨迹。”

（二）人文性

古代文论与古代文化一样，流传至今，自有其合理之处。中国式的文章与西方式文章在价值观念与运思方式上有其迥然不同之处：“中国式的文章有一个活生生的言说者在那里，你可以感受到他的喜怒哀乐，而西方式的文章中似乎只有冷冰冰的逻辑与概念，言说者深深地藏在下面。”这就是说，中国古代文论具备很强的人文性，我们学习古代文论，就是学习与借鉴古人的生存方式。因此，对待中国古代文论我们应该根据具体情况从三个方面来转换：首先是知识方面，这方面值得转换的不多，要求了解记忆就行；其次是意义方面，意义的转换要求结合目前之现实与主体的情况来定，对意义的揭示只能采取现代阐释学的方法，以达成某种“视域融合”，构成“效果历史”（“效果历史”的特点在于它是对象本来意义与阐释主体意义的共同结合），这时我们就与古人达成了真正的沟通，古人的意义也成为我们的意义；第三是价值的转换，这是涉及生活方式的问题，由于古代文化与文论涉及的是古代人的生活方式，而阐释者是现代人，具备现代人的生活方式，这就会造成阐释的主观性与相对性。所以古代文化的现代转换是以现代人的价值观即生存方式为主的。我们研究与学习古代文论的目的是让古代文论话语进入到现代文艺学的话语建构中去。

（三）价值性

“对古代文论的阐释联系着对整个中国古代文化的阐释；而对中国古代文化的阐释，又关联着人类生存的意义问题。这就是说，对古代文论的研究在最深层的意义上应该是对人的研究。”这就要求我们必须将古代文论当作一种生存方式的象征形式。可以说，古代文论的问题，实质上是人的生存问题。我们通过对中国古代文论话语的解释，可以进而把握古人的生存方式与智慧。古代文论的基本价值范畴与观念，是今天的阐释主体与古代的言说主体在生存智慧上沟通的渠道之一。古代文论的话语从一个侧面反映了古代人对世界的理解和对人生的态度。这种理解与我们既有相同之处，也有相互冲突的地方。我们要求掌握与了解的就是这些与今人相同的生存方式与价值观念。

总之，“古代文论的主要范畴可以说是古代知识分子人生旨趣、生存智慧、人格理想的集中体现。其共同之处就在于心灵的自由与超越。……我们之所以研究那些尘封已久的古代文论话语，不仅是为了做‘文物考古’式的整理发掘以保存文化遗产，我们的古代文论研究是延续中华民族生存智慧的方式之一，这有助于我们探寻或建构今日恰当的生存方式，也有助于为人类提供可资借鉴的文化资源。简言之，是对今人应‘如何活着’具有参照价值。”

二、 古代文论课程应如何进行研究型教学

所谓研究型教学就是培养和提高学生发现问题、分析问题、解决问题的能力和水平的教学，其核心就是培养学生的典籍精神、批判与质疑精神及创新精神，教会学生进行研究的方法。研究型教学是对“记忆型教学”与“应试型教学”的一个进步，以“问题”为中心，以培养和提高学生发现问题、分析问题、解决问题的能力和水平为旨归。

（一）典籍教学

典籍教学就是要求在古代文论的教学过程中，基本知识必须以经典原著作为依据，教师应该引导学生在经典原著中去发现问题、分析问题。只有这样，才能让学生真正了解古人的生存智慧，从中吸取对自己有利有益的知识来为现代人的生存方式服务。对待典籍的态度，孟子提到了两个原则：一是知人论世，就是以平等的态度来跟古人交流，把古人看成是与自己平等的精神主体，向古人学习其品德高尚之处，以使自己的品德更加高尚，将古人创造的精神价值转化为当下的精神价值。其二是以意逆志，就是用自己的心意去揣测古人的意旨。这些当然有其可取性，但我们所要求的典籍教学主要是以遵循原著、原典为主，而孟子的“以意逆志”强调的是阐释的主体性，忽视了典籍本身的客观性。典籍精神要求我们在阅读古代文论时必须坚持典籍的客观准确性，不能毫无依据地胡思乱想，也不能一厢情愿地天马行空，而是必须借助于经典原著一步一个脚印地探讨和借鉴。这里包含两个方面：一方面是说，我们不能随意曲解典籍中原文之意；另一方面是我们阅读古代文论，必须以作者本身之原始材料为准。

（二）批判与质疑精神

当然，遵循典籍，并不是被典籍奴役，人民都是依赖自己的“前理解”来阅读，我们在阅读典籍时，在遵循原著的客观情况下，可以也应该结合时下的情况对典籍进行质疑与批判。事实上，就是我们想完全根据作者的意思来理解原著，也没有办法做到，因为每个人的视域不一样，对典籍的理解也就会不一样——“一千个读者就有一千个哈姆雷特”。“误读”的产生是允许也是必然的，如果没有“误读”，也就不可能有创新。教师在教学、学生在学习古代文论这门课程时，就必须对古代文论持质疑与批判精神，只有这样，才能在古人的基础上创新；也只有这样，才能化古为今，为我所用。

当然，质疑与批判原典，必须首先对原著有透彻的了解，不能牵强附会，尽管前面提到“一千个读者就有一千个哈姆雷特”，但哈姆雷特毕竟还是哈姆雷特，而不是其他任何人。只有对原著有了深刻的了解，我们才能有针对性地对古人的东西进行批判与质疑。否则只能是信口开河，胡说八道而已。

（三）创新精神

所谓“创新精神”就是在典籍精神和质疑精神的基础上，提出自己对于每一个重要的古代文论问题的思想与观点，在前人的基础上前进，有创新，有发现。古代的那种精神不可能完全照搬在现代人身上，毕竟今人不同于古人。这就要求我们要结合时下的实际情况，做到古为今用，批判吸收经典原著中的合理的思想、观点，以形成自己的思想、观点。

古代的东西能够流传下来，也是因为古人的观点对我们现代人还有其可资借鉴之处。中国古代几千年的历史，在科技创新方面未能取得令人可喜之成果，但在如何做人方面却给我们留下了许多可资借鉴的理论。这些古人的理论，值得我们学习，但更主要的是，我们不能照搬古人的东西，而应该继承与革新，只有才前人的基础上进行创新，学生的学习和研究才可能落到实处，学生才能举一反三，触类旁通。这对于纠正青年学生那种喜新厌旧、崇洋媚外的不良情绪，树立起推陈出新、求实创新的观念是至关重要的。

总之，在古代文论的教学中，研究型教学应该以西方文论的经典原著为依据，依据古代文论这门课程的特点，结合具体的历史发展情况，梳理古代文论的关键问题，做好古代文论问题的现代性转换，以期更好地为现代人服务，提升古代文论话语权的地位。

三、进行研究型教学的方法与形式

任何的教学或研究都必须涉及一定的方法与形式。所谓研究方法，就是指发现问题、分析问题、解决问题的手段、途径和方式。具体而言，方法有元方法、学科方法和具体方法三个层次。元方法是形而上层面的方法，我们提倡用唯物主义的方法。学科方法是指运用某一门学科的基本原理、基本规律、基本形式来发现问题、分析问题、解决问题。比如心理学的方法、文化学的方法、人类学的方法等。所谓具体的方法，是指在教学研究中采取的一些具体的、实在的手段、途径与方式。比如对比法，观察法等。在进行古代文论的研究型教学时，应该把这三个层次的方法统一起来综合运用，这样我们的研究才能做到言之有理，自圆其说。

教学形式是在组织教学过程中所采取的教学方式，在古代文论的研究型教学过程中，我们可以采取多种可行的教学方式，以“问题”为中心，综合运用元方法、学科方法、具体方法，在实践中阅读原著，进行思考。具体分三步走：首先，提供给学生经典原著，强调课前对古代文论原著的阅读；其次，采取在课堂教学中讲述与讨论及批评实践相结合；再次，将课外学习小组、学术讲座、小论文写作及作业等多种方式结合起来。

当然，要真正抓好古代文论的研究型教学，还必须在教学实践中不断总结经验，实行教学相长，行之有效地培养和提高学生各方面的研究能力和水平。

概而言之，古代文论的研究型教学就是在以往“记忆型”或“应试型”的基础上，加强学生对古代文论的现代转换，突出古代文论的人文性特征，以期更好地为现代人服务。在教学过程中必须遵循“典籍精神”、“质疑精神”与“创新精神”，要求教师与学生不仅学生古代文论知识性方面的理论，更主要的是必须掌握古代文论对现今的意义与价值方面，为现代人之生存方式提供参考价值。

基金项目：此论文由贵阳学院2012年教学改革工程项目经费资助。

（作者简介：刘继平（1969-），男，湖南邵阳人，贵阳学院文化传媒学院教授，华中师范大学文学博士，主要从事美学、文学理论教学和行政工作。）

作者：刘继平

古文论研究论文 篇3：

古代文论基本观念研究的内在理路与当代意义

今天的学术研究给研究古代提供了一些有意思的价值立场。我们可以通过今天的古代文论研究对古人提出一些问题，很多古人的价值立场表达很明确，政教是价值的核心所在，但古人真的不把文艺和文艺批评当回事么？在他们生命世界里什么是有价值的，什么是没价值的，这些都值得反省和重估。古代文论是古人讲自己对创作的经验、理解，今人讲文论是面对他者，看到的是别人的，容易当成封闭自足的理论系统，容易过度诠释。脱离文学、理论互动，就失去了理解问题的方法。另外，当代研究文学的人按照西学的理论价值体系来重新搭建古代文论的谱系，这个东西和古人原貌有多大距离？但是离开了西学，我们无法研究问题，有失语的可能。怎么回到古代文学切近的立场，怎么保留独立的价值评判意识？这是需要思考的问题。目前中国古代文论研究的重要视角之一，是评判中国古代文论史系列基本观念的内在理路，同时以此类研究的思路与结论为基础，探寻古代文论向当代文学批评资源积极转化的可能性。

对中国古代文论现象的考察，可分解成以时段、批评家、批评文献等细节问题为核心的诸多个案。但归根结底，欲对古代文论的核心特性与当代意义作出举一反三、一针见血的把握，关键仍在于捕捉文论史上几种最为基本的理论批评观念。这种以细节研究为基础的核心问题研究，具有微观与宏观结合的特征，适合在有计划的长期研究过程中充分展开。考察这些基本观念，需要以当下研究成果为基础，选择恰当的方法和切入点；不在于面面俱到地罗列知识，而在于抓住当代相关研究可能有所欠缺的角度和思路，将问题研究转向深化。

古代文论的基本观念，多具有“开放”与“封闭”两重特征。“开放”是指其内蕴及问题意识往往具有超越时间限制的普遍意义，足以对后世文艺活动形成长久的启发；其既有内容也将在阐释、反省过程中不断丰富，成为新时代文论的组成部分。“封闭”则指这类观念同时也是既成事实的历史现象，往往生长在特定的古代文化土壤中，其形成、意蕴均有独特的内在理路及相应得失，不能用当代观念、西学观念任意置换。在有关古代文论基本观念的研究上，我们今天已所获良多；不过，对上述特征缺乏足够估计的情况，恐怕也是长期存在的。这样，部分研究未免出现了“代古人立言”的倾向，在系统化梳理古代文论观念并开掘其意义的同时，淡化甚至淹没了对古人自身理路的自觉探寻，也遮蔽了其内部存在的复杂问题。尽管任何研究都不可能避免当代思路的介入，但尽可能对上述二特征的界限保持警醒，却也是必要的。这样，我们庶几可尽量保证一方面相对冷静地还原古代文论重要现象的原貌，而不是“六经注我”甚至取而代之；另一方面则与这些既有形态建立对话关系，尽量通过理性反思，而不是通过过度诠释，来保持其在当代批评中仍可能具有的活力。

笔者之所以倾向于选择“观念”而非“概念”、“范畴”作为研究对象，仍是为了尽量切合古代文论的原始情境。以界定严密的概念、范畴辨名析理，是西学之长，但并非古代文论思维方式、研究方法的常态。古人在思考、研究文论问题时，具有明确的、稳定的问题意识与相应观念，但对概念、范畴的使用，则具有相对的随意性。或者说，他们对很多重要理论问题的思考，并不是以西学法则作为起点和展开方式的。因此，相关研究内容固然会涉及概念、范畴问题，但将考察的中心落实于“观念”或许更显妥当。这样是为了力避在问题开始时即以西律中，置换古人的思维方式及问题意识。那么，如何沿上述思路进入具体研究呢？笔者试图针对古代文论史上的五种基本观念，简单谈谈自己对相关问题的粗浅理解。

一、物感观——“事实判断”与“价值判断”的离与合

就基本意义而言，物感，是古代文论中阐释文学发生缘由的观念。其要义是将文学活动的起源定位于物感现象，即人心与外物的适然相逢、相感。此观念中，狭义的“物”，指与人相对的自然之物；广义的“物”，则也可包含感发人心的诸般人间活动。一般地说，将“物感”视为创作必然起点，是得到古代文人普遍认可的。这既与“自然”、“真”等价值理想合节合拍，也典型地体现出古代文论不同于西方文论“反映论”、“模仿说”的独特内蕴。而笔者着重关注的则是：在古代文论的具体情境中，对物感的理解与判断，其实存在两种类型。一种类型是，肯定物感现象存在的事实，但并不肯定其天然地具有价值意义。这便体现出“事实判断”与“价值判断”的不同一性。这类论者对物感的价值限定有些是显性的，有些是隐性的。他们将相关限度或定位于政教层面，或定位于审美典范层面，或二者兼而有之。归根结底，其观念与立足于个性情感的自由创造说存在差别。这便在事实上形成了与“自然”、“真”原则的冲突。另一种类型则是，肯定物感现象存在的事实，同时认定该存在本身即具备充分的价值意义。这便体现出“事实判断”与“价值判断”的同一性。此类论者有些并不否认政教内容或特定审美典范存在的意义，只是不将其设定为终极价值尺度，不以之机械地限定物感现象，可称之为宽容派；而有些则立足于自由感发、自由表达原则，对政教内容、审美典范作出猛烈攻击，可称之为激进派。总体观之，在古代文论史上，多数论者其实在物感观上属于第一种类型，即具有“事实判断”与“价值判断”不同一性的特征。而这种带有不同一性特征的判断，正揭示出古代文人文学活动中复杂的价值取向与无可避免的自我矛盾。

在辨析古人物感观念的复杂特征之后，亦可看出，物感观念内含的意义，已经超出了“文学发生论”的范围，而与创作观、价值理想等内容息息相关。因此，积极地梳理、反省其内涵与得失，不仅是“识古”的需要，也将为当代文艺批评提供有益的资源。在前述诸多观念中，第二种类型中的“宽容派”在学理上相对圆融、完整，具备相当的开放性与包容性，钟嵘《诗品》一类文献堪称其代表。这种以自然感发为第一原则，兼容多种题材、手法的观念，与当代文学观念中的个性原则、审美感发自由表达原则切近，且力避对特定题材的偏激褒贬。以之为参照，庶几有助于为当代文学基本批评原则的确立提供相对宽容的起点。

二、吟咏情性观——依违于“真”与“正”之间

“吟咏情性”是中国古代诗歌理论批评中的重要观念。其基本理念是将表达思想情感设定为诗歌创作的基本特性。而这种“吟咏情性”的基本原则，便是要求思想情感必须合乎“真”的要求。在古代文论史上，论诗诸家普遍将“真”原则视为应然之理。这种规定，既是对文品的要求，也是对创作者人品的要求。然而不可忽视的是，在相关文论文献中，论者对“真”之内涵的理解方式却往往不尽一致。尤其是在多数论文者中，实存在情性之“正”对情性之“真”的限制。也就是说，在相应观念中，情性之真其实存在一个隐性的前提，即必须合乎不偏离政教尺度的人格理想。价值立场偏激的理学家具有这种特征，不足为奇。耐人寻味之处恰在于，多数表面不谈政教原则的论诗者，亦位居此列。这类论者中，以严羽为宗主的格调派最为典型。当代研究者有不少将这类诗论家视为“审美主义”代表。可究其实质，他们虽不明论政教，且言必称情真，但实则采用其他方式拥戴“正”对“真”的限制。其方法便是标举特定典范风格，以之作为诗歌写作的终极理想，同时反对诗风的无限度演化发展。这类典范风格，一般以汉魏盛唐典型诗风为依据。不难发现，以风格论诗者，往往兼有对形式与内容的要求。而以汉魏盛唐为法，也就是规定了诗歌须具有典雅、正大、浑朴等类型化风貌。事实上，合乎此种风貌的作品，也就往往天然吻合政教精神对情感的基本要求。所以，这类格调派论诗家实多为“情感之正”的隐性支持者。识别这一点，不仅对于判断格调派诗歌情感观的特性意义重大，而且对于今人把握“真”命题在古代文论情境中的实际有效性，亦具有启发作用。

应该看到，构成古人诗歌情感观思想基础的儒道二家，对“真”的理解存在重要差别。在道家学派中，“真”往往是终极理想“自然”的另一种表达形态；其对立面乃是一切形态的伪与矫饰。只不过在思想史流程中，该理想往往也会激发一种维护并真实表现自我个性的观念。在这种观念中，个体人格、情感的存在既是事实，也同时合理。与之相比，儒家学派并不否认个体人格、情感的客观存在，不过同时尚要求这种实然意义上的“真”在符合道德理性规范后方具有充分价值。所以，尽管言行不符、表里不一同样为儒家人格理想所厌弃，但其尊崇的人格、情感之真，毕竟是往往以“修身”为前提条件的。而在中国古代文论史上，即便道家思想的影响无处不有，但对文学价值观、功能论发挥支配作用的，仍然是儒家思想。就此而言，多数“吟咏情性”论者或显性、或隐性地以政教精神之“正”节制情感表现之“真”，也就不足为怪。而引人深思的是，此种观念支配下的诗歌写作，往往在脱离时代真实情感的同时，陷入机械重复的窠臼，以至于招致“瞎盛唐诗”一类讥讽。在文学批评活动中，无论古今，标举特定人格理想与弘扬自由表达原则，始终是一对如影随形般相伴的矛盾。当代文学批评同样不能回避这对矛盾。在这个意义上，反省古人依违于“正”与“真”之间的吟咏情性观之得失，也就不仅是整理故实，而是具有面向当下的意义。

三、通变观——“取法乎上”对“博参”的制约

通变思想源自《周易》，为刘勰《文心雕龙》正式引入文论；而其表达的文论观念，实为立场持中的多数古代论文者所共具。所谓“通变”，确包含与当代文论“继承”与“创新”相关的内容。但值得注意的是，中国古代持通变观论文者，往往并不认可无原则的继承，也不认可无限度的创新；而是通常预设创作的终极理想，以此为主轴、以此为规范，有限度地肯定革新的合理性。这种终极理想意义上的文，往往落实到经过择取的经典作品上。而其内在问题，便必然随之而生：如果终极理想必然体现于特定作品，那么广师博取、滋养心胸岂非多余之举？这一内在问题，于通变论者中普遍存在，在严羽《沧浪诗话》中，则表现得格外极端，也格外典型。在这部对明清诗学走向产生莫大影响的文论名著中，严羽一面标举“博参”，一面强调“以汉魏晋盛唐为师，不做开元天宝以下人物”的“取法乎上”观念。继而，在他的论证逻辑中，学诗者“博参”的结果，必然是洞晓“取法乎上”观的正确。而面对这一论证逻辑，今人自可发现，这种终点已然预先规定的“博参”，已经失去了“学诗之助”的意义。因为此类“博参”并不以滋养感兴、激活诗思为目的，而只是以论证经典作品的真理性意义为目的；不是培养创作个性，而是压抑创作个性。于是在此逻辑中，积累知识，也就成为“博参”仅存的价值。这种价值，已经脱离了文学创作活动的基本特征。

就整体情况而言，文学活动并非了无依傍、纯任自然感兴自我生发的行为，而是必然在特定的创作传统、风尚中展开。经时代、历史淘洗而留存的所谓经典作品，也往往相对集中地呈示出已有创作活动的较高水平。因此，对于分析、指导创作活动来说，古人的“通变”观念实具有相当的合理意义。而当下面对的问题则或许在于：如何尽量削减“取法乎上”对“博参”意义的制约，使二者获得相对的平衡。问题的关键，或许不在于废弃典范尺度，而是力避以本质主义的眼光看待该尺度。而面对文学创作活动的实际情况，今人仍然可以不断针对“通变”观念提问：如果文学创作不可能脱离对既有创作经验的吸收，那么，此种活动是否必须以典范作品为价值尺度？创作修养、心胸识见的积累，是以特定典范为起点，还是以自由生发，逐步累积为准绳？思考此类问题，或许仍为当代文学批评所需。

四、以意逆志观——“认识”与“鉴赏”界限的模糊

“以意逆志”由孟子提出。这一观念涉及对语言文字“达意”功能的把握：文必能达意，然而未必是对意义的直白呈示；所以需要读者调动主观能动性，理解其表现手法，挖掘其意蕴。此论与儒家学派信赖语言文字反映、认识功能的思维定式保持一致，而与源自道家的“言不尽意”说大相径庭；自产生之后，即成为被传统儒家诗论、文论奉为圭臬的诠释原则与接受观念。认同此观念者，往往以能否准确把握创作者意图、情志为评价阅读行为合格与否的重要尺度，这也影响到古人对文学基本价值及文学批评基本原则的判断。不过，在“以意逆志”观的积极意义得到从古至今延续不断之开掘的同时，我们似仍有必要反省其内在问题。在相关内容中，最令人关注的就是：“以意逆志”说的核心目的，其实在于落实、强调文学作品的反映、认识功能，而在古代文论史上，一个引人瞩目的事实是：那些过分推崇以意逆志说，而对其他接受观念缺乏反省的论文者，往往对审美接受的复杂特性缺乏敏感，其中的极端者，甚至对侧重从审美特性角度论文诸公持排斥态度。审美接受不仅仅包括阐释意义，还包括情感感发等重要内容。某些时候，在这一环节，作者原意是否可知、是否有必要确认，甚至并不是最关键的内容。而以意逆志说对“认识”之外的接受内容其实缺乏足够的关注。正因为此，古代文论史上片面推行此说者，其实是将“鉴赏”等同于“认识”。这便不仅对审美接受活动的多样展开形成了阻力，而且也很难彰显文艺活动、文艺创作的独特品格。

文学鉴赏批评活动，本非单一原则、目的所能限定。仅仅将文学接受限定于认识，可能忽略其独特意义，亦忽视此种活动与其他认识行为的区别。而在当下有关文学接受的教育、反思中，“以意逆志”模式仍具有相当的影响，甚至成为部分接受者主要的阅读动力。若能在维护“以意逆志”积极意义的同时，对其限度加以反省，则这一古代文论中有关文学阐释、接受的传统观念，或将可能焕发新的生机。

五、文如其人观——有关其思想基础与思维方式的反省

“文如其人”是中国古代文论史上的重要命题，也得到了当代学界的持续关注。然而我们仍有必要采用新的视角观照这一观念。因为已有研究虽取得丰富的成果，但并没有完满地解答以下重要问题：其一，为什么屡遭质疑，“文如其人”仍得到古人的持续青睐？其二，既然从当代研究者的立场上看，该命题的可信度存在问题，那么在古代文论史上，导致这种问题产生的根源到底何在？古人又是否可能自觉察知此根源？沿此思路考察，我们可以发现，即便存在“言不尽意”说一类对立观念，在古代文论特有情境中，“文如其人”命题仍具备坚实的思想基础。此思想基础一在于多数古人对文，尤其是自作之文反映、认识功能的认可，一在于古人普遍具备的贵真理想。在知识背景与价值观念均发生较大变化的当代，我们很容易将“文如其人”当做中性命题加以多角度剖析。而在古代思想文化情境中，质疑、否定该命题者动摇的就不仅是中性的文论命题，更可能是真理性认识的普遍有效性及修身、为文价值理想的合理性。因此，“文未必如其人”论者即便时时有之，也很难动摇“文如其人”论者的主流地位。同样值得关注的是，“文如其人”观的持有者在作出相应判断时，往往在思维方式上存在问题。他们往往混淆“应然”与“实然”的区别，且缺乏对有关“文”与“人”各自信息基本性质的考量；又往往淡化“文”与“人”可能存在的多元特性，而是将其各自特性作出一元化归纳后，建立彼此之间的关系。按照古人此类惯常的思维方式论证“文如其人”，其实际意义恐怕在于：儒学认可文之反映及认识功能的经典判断能由此得到无条件印证，文之沟通异代心灵的高贵价值可由此得到决绝维护，儒道二家共同推崇的贵真理想也足以由此获得简捷的确认。值得注意的是，那些持“文未必如其人”看法的古人与其对立面身处同样的思想、文化空间，一样较难站在崭新的视角、价值立场上窥得庐山真面。因此，其意见往往只是具体结论与攻击对象相反，彼此思维方式却别无二致。就此情况来说，这类评判也必然难以对“文如其人”构成致命威胁。

从反省古人思考“文如其人”命题时的漏洞起步，不难发现，当文学研究已获取类别众多的信息时，重要的首先并不在于对其作出诠释，而是在于辨明其性质与价值，尽可能对其限度、适用程度作出理性判断。否则，即便颇具价值的信息，也可能随着过度诠释而降低甚至丧失其应有意义。不论何种时代，从事“作家批评”时，均不可避免地既要面对其作品，也要面对与其人相关的诸多史料。想当然地认为史料文献具有无限度的合理意义，便会产生相当的危险。应该尽量判断的是：相关史料具有怎样的来源？其叙述者可能具有怎样的目的与态度？如果不同的史料存在不同的描述、判断，那么原因何在？与此同时，武断地认为作品只存在证实史料的价值，不存在与史料平等的认识价值，就有可能忽视前者所具有的“心灵史”意义。而在这一方向上仍需注意的，便是作品作为“心灵史”的限度。面对作家自作之文，同样需要尽可能地反省：它们是在怎样的具体情境下写出的？其创作是否带有特定目的？其表达特征与文学史既有写作传统或特定创作风习是否存在关联？尽管任何判断与研究均不可能完成对真相的彻底还原，但在反省的基础上尽量有效地利用信息，终归有可能推动文学批评向真相不断趋近。

能够激活相关思考的，又不仅在于反省“文如其人”的漏洞。足以与古人反复确认“文如其人”之真理意义相映成趣的，莫过于当代部分文学研究者对作品与作者关系的淡然视之。在“作品研究”领域，“作者缺席”甚至“作者已死”是当代常见的观点。面对这类现象，我们同样有必要提问：即便古代文论中的“文如其人”命题存在诸多不足，它所热衷论证的作家、作品之必然联系，是否便真的毫无道理、了无启示意义？“作品研究”一般当包含“诠释”与“评价”两方面。如果说在“评价”层面确乎无需考察作者情况，那么在“诠释”层面，刻意排除作者因素以凸显文本的自足特性，无非也是研究方法之一，其价值与“知人论世”平等，本身并不具有真理意义。在这一层面上，偏激地否认作者在场的必要性其实与偏激地坚持“知人论世”一样，存在“各照隅隙，鲜观衢路”之嫌。同样地，就“读者接受研究”而言，“读其书想见其为人”实在是古今中西概莫能外的普遍心理特征。审美接受的乐趣，往往正在于综合性的接受目的与体验效果。排除机械、片面之处后，我们不能不承认，古代文人关于文、人关系的高度敏感及随之产生的理解、体会，对于今人理解审美接受的复杂特性不无有益启示。文学批评似无必要在方法上预设价值区别，更宜根据研究对象实际情况，保持开放式的多元状态。无限放大本具有一定合理意义的研究方法，既可能导致理论视野的自我封闭，也往往使方法本身流于机械、招致误解。当然，就是在这个原则下，文学批评中“文”与“人”这对永恒矛盾的复杂关系，方可能被今人宽容、多样地审视、思索。

由上可知，古代文论基本观念研究并非已无问题可寻，而是仍然存在较大的开拓空间。前述看法也只是相关研究的开始，而远非终结。时至今日，古代文论乃至整个古代文化传统与当代中国血脉相连的特性，已经为越来越多的国人所自觉。在这种文化背景之下，今人的相关专题研究或许需要时刻冷静地面对以下难题：如何摆脱以往长期存在的面对“他者”之心态，从而培养一种观照“自家传统”的研究情怀？如何在自觉追寻“自家传统”独特理路的同时，对其既不粉饰，也不厚诬？如何在剖析的过程中，一方面有效发挥西学的参照意义，另一方面尽可能摆脱西学思路对古代传统的遮蔽？不难看出，古代文论基本观念研究，无疑是解决这些难题的具体切入点之一。在这个方向上的视角转换，不仅可能为古代文学研究提供新的思路与方法，为解决其他学科同类问题提供有益的借鉴，也将为“传统文化当代转化”这一热点话题的良性展开提供一个理性、稳健的起点。

责任编辑 姚黎君 彭 坤

作者：徐楠