王国维早期哲学思想研究论文

摘要：王国维的学术功绩离不开中西融汇。其治学初期运用西方理论解读中国的思想文学材料，开创了中国现代文学理论，但存在西风压倒东风的问题。治学中期不再理论先行，而是结合中国的语境和材料对西方的理论进行反思性关照。后期专事国学，坚持中国学术的根本，但也吸收了西方有益的科学方法。今天小编给大家找来了《王国维早期哲学思想研究论文(精选3篇)》，仅供参考，大家一起来看看吧。

王国维早期哲学思想研究论文 篇1：

浅谈王国维的“境界说”对文学创作的影响

王国维是我国著名的哲学家，他的哲学系统具有一定的学术思考和学术意义价值。我们可以从王国维的书籍中品味到一定的艺术价值，其中他最为崇尚的是意境之美。而且，王国维的这种“境界说”，确实为我国的文学作品创作提供了很多天然的土壤。与此同时，王国维的“境界说”接受了很多西方哲学思想，也受到天才的思想的影响，例如，康德和叔本华等。但是需要指出的是，王国维的“境界说”是基于中国传统文化土壤而衍生的哲学流派，它结合了中国传统文学的意境和美学思想，与西方的哲学思想有本质的区别。

一、“境界说”的起源和内涵

（一）“境界说”的起源

王国维的“境界说”起源，是王国维一生的总结性写照。在他的生平进程中，“境界说”的含义和起源也具有一定的变化性。例如，他在翻译日本著名的《地理杂志》一文时，在第二章就出现了“境界”这个词，当时他将这个词拟定为“地界”，在后期翻译日本学者的《算术教授办法》的时候，又将“境界”一词定为数学算法中的“境界”。在这个过程中我们可以体验到，“境界说”随着时间的变化而变化。它出现的频率比较高，而且比较随意，有的时候出现的位置与王国维后期的理论相呼应，但有的时候“境界”一词在他翻译作品中的出现位置与境界并没有直接的联系。但是，从王国维的整个生平知识体系的构建中，境界已经成为一种地理学科的基础概括，而到后期，他逐渐延展到一种知识范围的概括之中。虽然日本学者也在创作作品过程中使用过“境界”这个词汇，但是它的精神意境比较抽象。所以关于“境界说”，王国维才是最原始的创作者。

（二）“境界说”的内涵

1.“有我”与“无我”

王国维的“无我”和“有我”之境，不能简单地以有没有人物在其中为根本的分界点。王国维的“有我之境”与“无我之境”的根本其实不是叔本华美学思想，而是中国传统哲学中有关于儒道精神的“有我”与“无我”之境的阐释。很多美学界学者认为，道家的“无”就是王国维的“无我”境界，在这种审美标准上“无我”和道家是比较相通的，而中国儒家的“有我之境”则追求的是人本身主体意识的提升，尊重自我的发展，不断地建立自我的高尚人格，体现出自我意识的觉醒。而对于“无我”的境界，王国维崇尚的是天人合一的思想，体现出自我主体意识的弱化。其中景色和情感的融合，都是这种境界所产生的基础。所以说，王国维的“有我”和“无我”，与中国传统文化中的道家和儒家有着本质上的相通。

2.虚幻与现实

王国维认为，用虚幻的表达手法来进行文学作品创作，能给人带来极大的精神满足感，能够让这种虚幻意识在真实与虚幻之间进行充分的穿梭。这种体验感向世人展示了作者的精神世界和思想内涵，例如“弦外之音”这个词，就说明了“境界说”的虚幻与实际之间的关系，“弦”是真实的写照，而弦外之音则是一种虚幻的隐身。又比如“红杏枝头春意闹”，这个“闹”字就是一种现实中红杏展示出的虚幻的意境之美，作者向世人展示了红杏开花的意境，用“闹”体现了一种只有人类才具有的精神体验。所以，王国维的“境界说”其中一个重要的思想内涵，就是虚幻与实际的相互交融、相互辉映。

3.真实与自然

王国维在文中写道：“境界中的景色必须是真实的，只有通过真实的景色描写，情感才能进行极致的融入。”与此同时，王国维认为，不仅仅要通过真实感受描写境界，还应该与自然的元素相呼应。自然的含义是不骄不躁、自然流露。例如“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”这种文学语句呈现出来的状态，就是一种自然的状态。

二、王国维的“境界说”对文学创作的表达

（一）气氛营造对文学作品的境界烘托

在文学作品中，要注重文学气氛的烘托，注重文学作品气质与神韵的表达。从文学批判的角度上来说，批判一个文学作品真实与不真实，都是不完整的评价方式。因为通过境界的有效连接，真与不真之间存在著可以辩证的融通关系。例如，《红楼梦》中关于真假说的辩证，就有“假作真时真亦假，无为有时有还无”的经典论述。在这句经典论述中，我们能够看出，经典学说有很多对“有我”和“无我”的辩证论述。中国旧文学很注重艺术气氛的烘托，注重人与自然的真实情感表达，这是王国维对自然的敬畏，对人的敬畏，也是对生命价值观的真实体验。王国维的这种“境界说”和王国维自己的人生感悟，是有一定联系的。王国维的哲学思想早期受到了西方唯心主义的羁绊，但是在后来被叔本华、席勒等美学作家的思想所影响，王国维的“境界说”有了进一步的提升，脱离唯心主义。

（二）“发乎于心”对文学作品的境界触达

所谓“发乎于心”的原则，是通过现实与虚幻的融合的反思，要求文学创作者触景生情，体现文章的价值和创作者的真正思想。所以王国维的“境界说”，是通过内心对周围环境的感悟和欣赏而产生出文学创作的激情。但是，这种“发乎于心”的创作方式，不同于西方的唯心主义。王国维的审美形态，还原了中国的传统文学创作方式。王国维在《人间词话》中要求文学作品要从心出发，能够从心灵上感受自然，深入生活。文学作品词句的产生是与意境有关系的，通过物体与物体之间的相互比喻，达成“形象构成论”的艺术效果，而形象化的阐明给予了人们充分的意境拓展空间和充分的细致体验。

（三）感知客体对文学作品的境界审美

境界的含义是指作者自己能感知到的状态，而这种能感受的境界是通过审美主体和审美客体之间的互相交流所产生的。但凡作者能够感受到自己作品之中的境界美，都是因为这种主客体之间的交流。世界上很多作者在创作文学作品的过程中充分地进行了审美活动，抓住了审美活动最根本的特质。可以举个例子，在人与自然的相互沟通中，作者通过以自然为桥梁，以自然为审美客体，来实现审美主体的心灵感悟和美学领悟。而在对客体进行审美活动的研究中，作者首先要对审美客体产生兴趣，才能使自己的作品具有神韵和气质，而这种神韵和气质，就是作品的境界。王国维的作品都是对审美客体有感而发的评价和感悟。他作品中表达了丰富的审美情趣和审美意味，使作品产生了应有的言外之意，具备了独特的神韵。王国维对文学作品的创作，不仅仅是他对“境界说”的追求，也从侧面反映了中国文学艺术作品创作对王国维“境界说”的追捧和认可，也进一步反映了王国维“境界说”对中国文学作品创造的价值。

三、王国维的“境界说”对文学作品的论证

（一）真我境界的论证

王国维在“境界说”之中的“有我之境”，表现的是作者在描写自然景物的时候，偏重于主观思想的直接流露。作者睹物思情、睹物思人，通过作者将自己的情绪移入到景观之中，使景观表现出非客观的呈现，带有作者浓烈的个人情感色彩，所表达的思想情感也具有比较明确和强烈的情绪特征。“有我之境”的文学作品描述中往往会产生一种看花不是花、看水不是水的境界，因为在这种“有我之境”的意识驱使下，会让客观的自然景观带有作者浓厚的个人情绪，例如“泪眼问花花不语”这句话，就是表达了作者在哀伤的情思之间去观赏花朵，花朵就会呈现出默默不语的哀伤样子。在这句诗的表达中，花朵连同作者一起具有了哀伤的情感。在“有我之境”的描写中，作者往往将个人的情感色彩融入景色的描写之中，我喜即物喜，我悲即物悲。这种偏带有唯心主义色彩的情感，完全和“不以物喜，不以己悲”的唯物主义论相背离，但是却能够让人体会到作者情真意切的感受。例如“一日看遍长安花”这种略带浮夸的描写，充分地表现了“春风得意马蹄疾”的雀跃心情。

真我即有我的境界，二者虽然有一些概念上的差别，但是本质上体现出来的文学论证方式，大体是相同的。如果没有真我元素的价值崇尚，王国维的“境界说”就不会和中国传统文学的“兴趣说”和“神韵说”存在本质上的差别。从王国维的《人间词话》作品中可以看出，王国维的“境界说”对罪恶之意等真实情感有着极大的推崇。他认为人类存在着的真理感知，有追究自己罪恶之源的主体意识。而真我之境界涉及真性情、忧虑、负罪感和负担感等等维度的思想，这些精神元素是人类的高级体验，是人类个性本质上的释放。关于焦虑、自由、诉求，已经成为真我的核心元素，组成了王国维“境界说”的关键内容。正是因为涉及了真我元素，才成就了其理论范畴的独特性。王国维的“境界说”对文学作品的品读和评价，在于关注抒情诗人的真实情感，侧重于关注诗人的主体自由。这种真情感表达的真我主义，不仅仅包括真性和率直，而且是涉及文学作品触及的无限可能性而产生的焦虑不安的情绪。一般文学诗人对这种真我即罪恶的欣赏、赞赏和触达，都是抒发心灵自由高度的体现，不仅与最高哲学本体合二为一，而且将真理摄入到文学主体的表达之中。这种文学作品的呈现，是真我元素的呈现，真实地表达了王国维“境界说”的“真我元素”。

（二）无我境界的论证

除了在文学作品中倡导作者进入真我境界之外，王国维还提倡无我的形态。无我的形态是情景交融、天人合一的精神体现。我们通过王国维的《人间词话》，可以看出他对“无我之境”的价值取向。王国维通过“以物观物”“以我观我”的问题达到文学作品的无我境界的体察。王国维对“无我之境”的判断是：艺术性远高于有我之境。诸多豪杰义士皆赞同此观点，例如，陶渊明、杜甫等，正是如此这些文学大家才能写出“无我之境”的美感。由此可见，“无我之境”在审美上属于传统意义上的意境美学。“无我之境”以追求意念与环境的浑然天成，意念与道法的自然交融。这种理念对后世产生了深远影响。在现代文学作品中，也有很多生动而丰富的呈现。

王国维“境界说”所体现的“无我之境”，是指文学作品中的作者在客观事物的描写中，将自己的感情和意趣隐藏起来，达到了物我合一的状态，使人看不出作者的主观情感，这就是所谓的以物观物。这里的以物观物中，前一个“物”是指作者本身，而后一个“物”是指审美客体，比如说他的心境。王国维认为陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，正是体现了这种“无我之境”。因为在这句话中，陶渊明几乎没有清晰地表达自己的情感，也没有自己的情绪体验和情绪感受，这就是在自然境界中体现出的“无我”之感。再例如，“云深不知处”“只缘身在此山中”等诗句，也是体现了这种“无我”的境界。这种“无我”的境界某种程度上是因为大自然的恢宏壮阔，引发了作者的无我之感，让作者在大自然中感觉到了自我的渺小，所以产生了无我的感觉。另一方面，是作者有意通过对大自然的扩大化描写，从而隐藏自己的真实情感，让读者体会的是大自然中的美丽和壮阔、恢宏与斑斓。他引导读者通向的是一个更加高远的意境，而忘记作者本身的渺小情思，实现的是一种更加高维度的人生格局。由此得知，王国维的“境界说”对中国文学艺术领域产生了深远的影响，同时对诗歌理论的发展也是功不可没的，非常值得后人学习和借鉴。

综上所述，王国维通过对大量的中国传统文学作品进行解读，提出了“境界说”的理论体系，在诗词意境的创作标准上阐释了“境界”这一词的要义。这不仅仅使中国的传统境界理论得到了进一步的发展，也让文学创作者在创作时有一定的体会和把握，从而创作出更好的作品。王国维的“境界说”使文学创作者关注创作兴趣，关注作品的神韵和气质，使欣赏者脱离了对表面事物的追求，使空荡的辞藻堆砌变成了具体可感的形象实体。王国维的“境界”一词，被文学批判家广泛使用，其崇尚的情景交融、情真意切等创作方式，也被诸多文学作者所接受。王国维标榜的“境界说”真切而鲜明地表现出情景交融的艺术形象，他倡导作品要侧重于表现文字呈现的感受，通过天地合一、以物观物的角度来强调真情感、真景物，王國维的“境界说”能够跳出传统文学的莺莺燕燕之感，具有强烈的现实意义。

作者：朱冬

王国维早期哲学思想研究论文 篇2：

王国维中西融汇的治学特点及现实意义

摘  要：王国维的学术功绩离不开中西融汇。其治学初期运用西方理论解读中国的思想文学材料，开创了中国现代文学理论，但存在西风压倒东风的问题。治学中期不再理论先行，而是结合中国的语境和材料对西方的理论进行反思性关照。后期专事国学，坚持中国学术的根本，但也吸收了西方有益的科学方法。从王国维的治学历程看出，发展中国现代学术要处理好中西融汇问题，既要学习西方，但又不能全面西化;既要坚持中国本体，但也不能回归传统而沉迷其中。

关键词：王国维;中西融会;治学

一、王国维的治学历程与治学内容

王国维的治学历程总体可以分为两个时期，即以辛亥革命为界分为前期和后期，前期从事的是西方文哲之学，后期转向国学，专事史地考证之学，这体现了王国维治学由西方哲学向国学的转折。清华大学罗钢教授在《传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学》一书写了“两个王国维”的导言[1]，说明王国维前后两个时期对中西文化完全对立的转变。前期是西风压倒东风，以西方之理论决中国之事实，后期专事国学，决口不提西洋哲学。罗钢教授甚至考证出王国维后期的言论颠覆了前期“学无中西、学无新旧、学无有用无用”等种种观点。

王国维的治学历程中发生过几次重大转折，若细分可分三个时期，即从最初的哲学转向文学，而后从文学转向史学。哲学和文学属于前期，史学属于后期。三个时期中，中西融合较为明晰的是哲学和文学时期，这两个时期被罗钢教授认为是西方本体、西风压倒东风的时期。后期专事国学，中西融合很不明显，甚至是纯粹的国学旧传统，但依然会有西方的影响，为中国本体。具体年份为：哲学时期是1902～1907年，文学时期是1907～1911年，史学时期是1911～1927年，如表1所示。

对于为何从哲学转入文学，王国维在其《自序二》中有过说明：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。……知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”[2]王国维哲学时期完全迷恋德国古典哲学，尤其是康德和叔本华哲学，并以其观点来批判梳理中国的文学作品和思想材料，即以西方之理论以决中国之事实。而实际上这样做是有很大问题的，王国维在此方面有很多失误，比如在《〈红楼梦〉评论》中将西方理论生搬硬套以统摄中国材料，将《红楼梦》解读为西方的悲剧。这是王国维中西融合之路上早期的失误之处，但此外也有很多开创和可取之处，正如王国维所言“他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？[3]”王国維转入文学，而文学时期的中西融合不再以西方理论为第一位，而是以文学对象为第一位，一定程度上实现了较为和谐的中西融合。《人间词话》被认为是中西融合的典范，其所开创的“境界说”是中国文学理论上唯一一个融合中西而又具有民族特色和独创性的理论范畴，被认为是中国近代文学批评史的奠基石，开创和奠定了中国现代文学理论的学科传统。

对于王国维一生的治学内容和治学方法，陈寅恪在《王静安先生遗书序》有过精辟的总结。就治学内容来说，“先生之学博矣，精矣，几若无涯岸之可望，辙迹之可寻。”[4]其治学内容涉及哲学、美学、文学艺术、历史、考古、文字等各个领域。陈寅恪进而将王国维的治学内容和治学方法举三目以概括：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证。凡属於考古学及上古史之作，如《殷卜辞中所见先公先王考》及《鬼方昆夷玁狁考》等是也。二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。凡属於辽金元史事及边疆地理之作，如《萌古考》及《元朝秘史之主因亦儿坚考》等是也。三曰取外来之观念，与固有之材料互相参证。凡属於文艺批评及小说戏曲之作，如《〈红楼梦〉评论》及《宋元戏曲考》《唐宋大曲考》等是也。”[5]

此三目一定程度上是按照学术成就来排列的。前两目是王国维学术历程后期从事的传统史地考据之学，后一目是王国维学术前期从事的西方文哲之学。王国维被称为大师巨子应该与后期从事国学取得的成就有更大关系。在第一目和第二目中的优先顺序应该与甲骨学分不开。《殷卜辞中所见先公先王考》是王国维的重要著作，巩本栋所编《中国现代学术演进——从章太炎到程千帆》一书，就将其列为王国维专事考证之学时期的一篇代表作。这一时期王国维是以甲骨文的文字训诂为起点，以历史考证为终点开展治学。甲骨文作为晚清出土的新材料，罗振玉和王国维首先对其进行考证，开创了甲骨学。甲骨学自近代以来一直都是显学，借以成就者众多。胡文辉所编《现代学林点将录》一书对此的评价是，“但在学术上却是革新派，以出土文献的发现及整理为志业，尤以甲骨学的开创惊世绝伦，世称“罗王之学”[6]。从惊世绝伦、“罗王之学”和这些书的选编中可以看出甲骨学之盛，和二人作为开山祖师的地位。

此外在胡文辉的书中可以发现，从事史地考证之学者占了大半，而从事文学批评者十不及一，只有少数，一定程度上显示了中国现代学术演进依然承继了清朝的朴学传统;另一方面显示了中国现代学者也大都从事中国之学问，以中国为根。王国维虽在中西融汇基础上有众多的开创之功，但奠定其大师地位的仍然是中国旧学，这也印证了文学理论要有中国意识，要做成中国自己的学问。此书也指出了国学存在的问题，即百年来中国现代学术只有考据家没有理论家，只有学问家没有思想家。传统考据之学得以承继，但义理之学衰微。义理之学与现代哲学和文学理论关系比较大，但却处于一种失语的状态，我们大多从事的是西方理论的介绍述评，很少能够中西融合，开创出有民族主体性并能够发挥世界影响的理论观点。

二、中西融汇与王国维的学科开创之功

开创之功是指王国维的学术地位和学科地位，此方面王国维实现了很多个第一：第一次将西方理论运用于中国文学批评，开创了中国现代文论。学界普遍将王国维1904年发表的《〈红楼梦〉评论》作为中国现代文学理论与批评的起点;第一次系统介绍西方哲学思想，是中国现代哲学思想的最早启蒙者;第一次引进西方美学、美育的学科术语，引进审美无利害、情感独立等美学理念以及悲剧喜剧、崇高优美等美学范畴，是中国现代美学的开创者。王国维的《宋元戏曲考》是中国戏曲史的开山之作，与鲁迅的《中国小说史略》一起被郭沫若称为中国文艺史研究上的双璧。《宋元戏曲考·自序》称：“凡诸材料，皆余所搜集;其所说明，亦大抵余之所创获也。世之为此学者自余始，其所贡献于此学者，亦以此书为多。”[7]可以发现，这些具有开创意义的理论著述，只有在中西融汇的基础上才能够实现。走向西方文哲之学是王国维学术历程前期的特点，这一时期对于中国现代文学、美学理论有重大的开创之功。后期王国维转入了中国传统学问，但依然有众多的开创之功：甲骨学是一方面，另有使用新材料和新方法的二重证据法，“取地下之文物与纸上之材料相互印证，取异族之故书与吾国之旧籍相互印证”[8]，这些新材料和新方法是被章黄一派所排斥的。而后期王国维承继的是清朝乾嘉学派传统的考证之学，中西融汇的特征几乎很小了，但是在科学形态、思辨路径和整体性观念方面还是受到了西方哲学美学的有益影响。

王国维是最早尝试将西方哲学、美学思想用以研究中国哲学、文学思想的学者。在学习西方的过程中，王国维开创了中国现代文学批评理论，转一时风气，改研究理路，奠定了学科传统。而中国文学理论发展百年以至今天出现了很多问题，目前的文艺学学科面临很多困境，百年来中国现代文学理论搬用西方的理论不少，但我们自己建构的学说却很有限。总结百年现代文学理论进程，应该追问我们自己的主体性有多少，大量引进西方理论时，我们不但要问我们是谁，还要问我们已经变成了谁[9]。吴炫认为，改革开放新时期以来，流于对西方理论的翻译介绍梳理述评和阐发，而没有实现民族和本土特点上的批判性审视与原创性的理论建构[10]。

王國维对于中国现代文学理论有开创之功，作为学科的源头性人物奠定了学科传统，而此开创之功和学科传统都是在学习西方，在中西融汇的道路上形成的。今天我们面对文学理论学科的问题和发展，依然要中西融汇，要学习西方又不能没有中国意识和民族主体性，所以中西融汇对于个人治学和学科发展有重要意义。

王国维学说开启了中国近代文学理论学科及研究风气，一般肯定其是于中西融合之下对于中国文学理论的开创之功。但罗钢却认为，确切地说，这还不是中西融合，而是德国近代美学之中国变体，其学说根本理论在于西德之理论，尽管所论为中国之材料，即中国理论之树干为西理，树叶为中国，也即中国文学理论学科在根底上是西方的，百年来一直如是而不自知。运用文化霸权之理论，则是中国学者潜意识中已经屈从并实际认同于西方。而文学理论发展百年至今，问题丛生，困扰百出，也实反应了罗钢如此观点的理据何在。王国维所处的时代，新旧交融，旧中国面临现代之时境，志士仁人于方方面面为中国变革趋新塑成旧中国之现代转型，文学理论学科亦是如此。学习西方为必然之路，因此必然存在中西之论、中西新旧之争。一般强调中西融合，建设自己之学科。究根归底，中西之争乃为政治之争、权力主体性之争。而知识从无客观之知识，必然是政治之知识、权力霸权之知识。所以罗钢对于王国维中西关系之争认为根本上是政治之争、是民族主体性的二元对立，而二元对立思维并不正确，知识之权力本性也向来如此。

由此可见：一是中国现代文学理论和中国现代学术的开端和演进都是学习西方，这是历史事实，也是必然的路径;二是中西融汇的过程中，要搞清中西是否必然二元对立、二元对立思维是否正确的问题;三是要消除中西融合中的中西之争问题需要有超越中西、共通的客观真理和客观知识，只有如此才能消弥中西之争;四是强调中西对立实质是一种政治之争、权力之争，显示的是中国对于话语权的争夺。

三、王国维治学中中西融汇的具体体现及价值

王国维治学初期倾心西方哲学，尤其德国古典哲学中的康德和叔本华，在其中接受了审美无利害、天才论、悲剧、崇高等概念范畴。这一时期的成就一方面是他对西方哲学思想的翻译和介绍，比如《叔本华之哲学及教育学说》《叔本华与尼采》;另一方面是运用西方的理论来统摄中国的思想文学材料，进行新的解读和阐发，如《论性》《释理》《原命》《〈红楼梦〉评论》等。这些文章不同于旧经学。王国维治学中期的中西融合就不再是对西方理论的直接挪用，也不是面对中国对象时的理论先行，而是要结合中国的语境和材料对西方的理论进行反思性关照，如《古雅之在美学上之位置》一文中借助康德优美与崇高两个美学范畴，结合中国的实际情况提出了古雅的概念，认为崇高与优美之间应该有古雅作为中间范畴进行融通。可看出王国维不再完全使用西方的理论概念，而开始结合中国的实际，创设本土化的概念术语。进入文学时期，早期直接运用西方理论的特点更不明显，而是文学对象优先，不再理论先行。《人间词话》用的是旧诗话语体式，其中的有我之境、无我之境、造境、写境、景语、情语、隔与不隔、境界等概念也都带有中国学术味道。《人间词话》不再是直观印象的经验感发，而是系统性的理论建构，境界说是一种本质论的建构，罗钢经过考证认为境界说是与传统词学的割裂，“其思想来源是以叔本华的认识论美学为首的德国近代美学，而非中国古代文论和美学，境界说乃是德国美学的中国变体。”[11]“意境这个词是中国传统史学遗留下来的符号，但这个符号原本具有的意义空间的包容性、模糊性、不确定性，使得王国维得以在其中寄植了不只一个，而是一束西方美学观念。”[12]这一时期的中西融汇是潜在、隐蔽性的，处理的文学材料是中国的，创设的概念术语是中国化的。

王国维治学后期专事国学，不再运用西方理论，甚至是反西方，要成为中国学术的托命之人。《宋元戏曲考》“为静安先生之研究途径自文学转向考据考据之时期的过渡作品。自此之后，静安先生则完全走上考据之途，不复更为文学批评之写作矣。[13]”王国维这一时期的学术历程应该说是中西割裂的，但在反对西方观点的同时，也坚持了中国学术的根本，并吸收了西方有益的科学方法，如整体性观念、思辨性方法等。中西融汇对中国现代学术的发展是必由之路，也是中国学术的传统。中国的现代化转型走的就是学习西方的道路，直到今天，我们的现代化方方面面也都是在学习西方。理论上，中和西、新与旧不存在对立关系，西方不能代表新，但西方一定程度上却代表了前进方向。中国学术的现代转型其逻辑也是学习西方，同时要坚持自己的根，做中国自己的学问，王国维先生的治学历程可以作为很好的例证。

通过对王国维中西融汇治学的个案梳理可知，处理好中西融汇问题，要做到：一是否定性吸收，这是为了坚持中国本体和思想传统，坚持中国语境和民族主体性，只有这样才能进行具有独创性的理论建构。二是中国现代文学理论发展应不中也不西，既不能回归传统而沉迷其中，也不能全为西化而无主体立场。当我们强调民族主体性、坚守民族传统之根时，应该以西学的视角审视传统，让旧国学对当下的学术发挥更大的作用。

参考文献：

[1][9][11][12]罗钢.传统的幻象：跨文化语境中的王国维诗学[M].北京：人民文学出版社，2015：1-65，1-11，2，260.

[2][3]谢维扬，房鑫亮.王国维全集第14卷[M].杭州：浙江教育出版，2010：121，121.

[4][5][8]巩本栋.中国现代学术演进——从章太炎到程千帆[M].北京：北京大学出版社，2009：412，412，412.

[6][7]胡文辉.现代学林点将录[M].广州：广东人民出版社，2010：3，16.

[10]汪正龙.西方形式美学问题研究[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社，2007：1-16.

[13]叶嘉莹.王国维及其文学批评[M].北京：北京大学出版社，2008：104.

作者：孙灵芝

王国维早期哲学思想研究论文 篇3：

论王国维境界说对文学创作的影响

摘  要：王国维对中国哲学的建构系统有一定的学术思考和学术意义。细细品读王国维的《人间词话》，我们可以认识到王国维在词书中几乎用诗论的形式来阐述文学作品的艺术价值。王国维最为推崇意境之美，在王国维强调文学作品的意境创造时，确实接受了许多西方哲学思想家康德、叔本华等为代表的“天才说”的影响。但是需要明确的是，王国维是结合了中国传统的文学意境和现代西方的美学思想而凝练出的个人情志。这也极大地推动了中国传统诗词的创作和进步。

关键词：王国维;境界说;文学

作者简介：李冰心（1991.11-），女，汉族，河南洛阳人，研究生在读，现就读于河北大学政法学院中国哲学史专业。

首先，从理论上说，王国维“境界”的涵义是和以形衬实的美学艺术方法象融合的。其“通古今而观之”的原则是在与现实的融合和反思中，要求文学创作者要情景相融的方式体现文章的价值和作者的真思想。王国维借用西方语而不同于西方，王国维审美形态范畴的原创性还在于，讲中国传统文学，又有别于传统文学。王国维在《人间词话》一书中对作文章的要求：“入乎其内，又要出乎其外”。[1]要求文学作品的创作要从心出发，感受自然，深入生活。“他们或着跟于意与境的关系。从形象构成的角度立论;或通过种种比喻，从艺术效果的角度，形象化的阐明意境给予人的感受。因此，使用意境这一概念的人，对其内涵并无统一认识。”[2]

其次，由于早期，王国维深受叔本华尼采、席勒等美学思想的影响，使王国维的文学思想和唯心思想受到了一定的影响和羁绊。王国维指出，所谓“有境界而二者（气质与神韵）随之矣”[3]，就是这种态度的具体表现。孤立地评判一个作品的境界的真与不真，是不完整的评价。王国维在《人间词话》中讲“境界”这一概念，不仅仅是说创作文章要使形象与感情完整的表达出来，而且也着重说到“气氛”这一词。王国维说：“少游词境最凄婉。至‘可孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。’则变而凄厉矣。”[4]这里凄婉、忧伤的语境不仅仅是指文艺创作者在描写景物的时候，流露出的个人真实情感，而是指作者在创作一部作品时与艺术气氛的表达。以崭新的眼光对中国旧文学所作的評论。夏中义教授曾在其文章中写道：“我想‘意境’之意即指文章的‘境界’之美，即诗人对自然的真实情感和人文的真实描写。这是王国维对生命的敬畏之感。也是某种对生命价值的真实体悟。”[5]此处，夏中义教授对王国维的阐述和王国维对自己的人生感悟是由一定的关联的。王国维之所以可以将境界之义讲的如此透彻，这和王国维对文学艺术的钻研和自身哲学思想时分不开的。

第三，何谓“境界”的真正涵义，王国维曾多次从美学方面来谈其涵义。王国维将“境界”即“意境”，来展开他的境界说理论;品读王国维的《人间词话》，不难发现王国维所云“境界”与中国传统的“意境”是有共通之处的，《人间词话》中所标举的“境界”，其涵义应该乃是说但凡作者能把自己所感知之“境界”，在作品中作鲜明真切的表现，使读者也可得到同样鲜明真切之感受者，如此才是“有境界”的作品。王氏曾说，文学创作者在创作文章时，其创作的作品中“境界”这一范畴不仅涉及文章的创作，也要包含境界之美。让读者感受到欣赏的愉悦。这样就涉及了审美主体及审美客体之间的互动和交流。也就是说，“境界”这一范畴，涵盖了整个审美活动，抓住了审美活动整体最根本的质素。至于严羽提出的“兴趣”，那是指因作品具有感发作用而产生的审美趣味、审美情趣。清代王士禛提出的“神韵”，则指作品应有言外的风神韵味。陈寅恪先生对王国维的评价极高，他赞许了王国维对文学的创作和追求的坚持，不仅是对王国维的赞美也从侧面反映了他对中国文学艺术创作的影响。

王国维在总结了中国传统诗歌理论的境界之意后，在前人对诗词境界的创作标准上独创出诗词的“境界”这一要义，这不仅使中国传统的意境理论得到了更进一步的发展，也让中国的创痛文艺创作者对文章的创作有了更深一步的体会和把握。为后人对文学创作的学习和研究提供了不可磨灭的功绩。当然，这和王国维的早年创作经历和生活背景是分不开的。做学问是他生命中至关重要的一部分，王国维以开阔的审美视野和开阔的学术思想，把握中西，抓住文学创作的真正要领和中心脉络，放眼古今，这种见地都是少有的。可以说，王国维提出的“境界”说对中国文学艺术和诗歌理论的发展都是功不可没的，也是值得后人学习的。

注释：

[1]王国维：《人间词话》，苏州：古吴轩出版社，2015.第23页.

[2]武汉大学中文系中国古典文学理论研究室编.所代诗话词话选.武汉：武汉大学出版社，1984年.第190页

[3]王国维：《人间词话》，苏州：古吴轩出版社，2015.第8页.

[4]王国维：《人间词话》，苏州：古吴轩出版社，2015.第15页.

[5]顾随.评点王国维人间词话.刘锋杰，章池.人间词话百年解评.合肥：黄山书社，2001年.第 34页.

参考文献：

[1]王国维：《人间词话》[M].苏州：古吴轩出版社，2015.

[2]武汉大学中文系中国古典文学理论研究室编[J].所代诗话词话选.武汉：武汉大学出版社，1984年.

[3]顾随.《评点王国维人间词话》[M].刘锋杰，章池.人间词话百年解评[.合肥：黄山书社，2001年.

作者：李冰心