阿伦特政治哲学探究论文

摘要：作为20世纪重要的政治哲学家，汉娜·阿伦特是日渐式微的共和主义阵营的忠实捍卫者。共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，相继经历了古典共和主义和现代共和主义两个发展阶段。阿伦特既承袭古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则。阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。今天小编为大家推荐《阿伦特政治哲学探究论文(精选3篇)》相关资料，欢迎阅读！

阿伦特政治哲学探究论文 篇1：

颠覆与重建：阿伦特视角下的马克思哲学

【摘要】在阿伦特的思想中有一个巍然耸立的形象就是马克思，在对西方政治哲学传统的反思过程中，她开始了对马克思哲学的批判。阿伦特给予了我们全新的视角来重新理解马克思，她认为马克思哲学既是对西方政治哲学传统的批判，又囿于这一传统之中。以阿伦特眼中的马克思对西方政治哲学传统的颠覆与重建作为研究主题，结合阿伦特对马克思的分析，可以为了解马克思哲学提供一种新视角，为进一步发展马克思哲学提供新契机。

【关键词】阿伦特 马克思哲学 西方政治哲学传统

【DOI】【DOI】10.16619/j.cnki.rmltxsqy.2018.16.011

在20世纪的政治哲学思想家中，汉娜·阿伦特的思想独树一帜，作为一位经历了现代文明支离破碎和精神上的无家可归的政治哲学家，悲怆的自身命运促使她对现代社会进行反思。而在这时，阿伦特“遇到”了马克思和他的哲学，她对马克思与西方政治哲学思想传统之间的关系进行了深入挖掘和比较，以马克思作为基点把西方政治哲学分为三个阶段，即马克思渴望回归的古希腊城邦时期的前政治哲学、以柏拉图开始由马克思结束的传统政治哲学、被马克思颠覆了政治哲学传统后的现代政治哲学，还对马克思哲学中的重要命题进行了独具个人特色的解读。那么，阿伦特是如何论述马克思对西方政治哲学传统的颠覆和重建的呢？她又是如何理解马克思的哲学思想？阿伦特对马克思哲学批判的意义是什么？这是本文旨在解决的三个问题。
阿伦特对西方政治哲学传统的认识

自西方政治哲学传统兴起之日，哲学与政治之间的冲突就从未停止过，可以说，政治哲学是在哲学与政治之间紧张的关系中建立和定位的。古代的“政治”概念关注的是每一个人或每一个阶级的人应当在一个健全的社会中处于什么样的位置和如何参与城邦事务。而现代政治哲学则是一直以一种“非本真”的状态存在着，现代性危机可以理解为是一种政治缺失。政治与哲学的关系实际上是两种生活方式的不同，即哲学家的生活方式和公民的生活方式之间的联系和冲突，或者说，是哲学自身“理论理性”与“实践理性”之间的联系和冲突。而对于这一点，阿伦特和马克思两位思想家显然都注意到了，所以他们决定重新回到希腊城邦前政治哲学中去寻找解决现代性危机的方法。

正如阿伦特所言，要理解马克思哲学不是一件容易的事情，我们不能简单地从德国古典哲学、英国古典政治经济学和法国空想社会主义三个直接来源出发来理解马克思哲学，而是应该把它放到西方政治哲学传统的背景下来理解。

阿伦特认为，由哲学家发展出来的西方政治哲学传统一般都不是以人类事物和政治现象作为思考对象，哲学家对政治的态度源自对人类事物及城邦生活的消极态度，这一传统肇始于苏格拉底之死，并一直贯穿着整个政治哲学。在古希腊城邦时期哲学与政治一度是和谐的，雅典公民过的是一种思与行统一的生活，这种哲学与政治和谐统一的生活体现在logos之中。亚里士多德说：“在政治领域中，人的至高能力是言说，准确地说，它是使人成为政治动物的能力”[1]，這句话是对早期希腊城邦时期思与行统一的经典概括。阿伦特认为，人只能“通过行动和言说，人们表明他们是谁，积极主动地揭示他们各自独特的个人身份，并由此使他们在人类世界中显现”[2]。在城邦生活中人们通过言说来进行行动，公民在相互交谈中通过言说来表明自己的思想，而思想在互相交流中又指挥人们如何行动。至此，公共领域就在言说中形成，在公共领域中公民们自由地表达自己的想法，在这种思与行统一的基础上，人的复杂性和自由性也得到了充分的展现。

阿伦特非常推崇苏格拉底，他认为苏格拉底是政治与哲学统一的典范。苏格拉底是一位生活在城邦中的哲学家，他在雅典城邦中与碰见的任何人进行交谈，这种表达意见探究事物本身的行为就是一种政治行动，然而，这种谈话方式所带来的思考之风让城邦中固有的标准和原则都分崩离析，雅典民主摇摇欲坠。苏格拉底最终被城邦中的公民审判和处死，他的死第一次让哲学与政治对立起来。

苏格拉底的死让他的学生柏拉图不得不思考一个问题，即哲学家如何安全地居于城邦之中？为了解决这一问题，柏拉图开始了对苏格拉底的反叛之路，他提出了“哲学王”的思想，即哲学家的知识作为“真理”存在，其他人的意见作为它的对立面存在。阿伦特认为，柏拉图把意见和真理对立起来是为了确保真理的正确性不惜消解意见存在的意义，因为这样就可以确保哲学家不会再受到苏格拉底式的审判。但是，这种把真理置于意见之上的等级二元论显然是把政治置于哲学之下，这使政治丧失了自身的自主性、丧失了自身的尊严。真理代替意见、政治被哲学所统治、行动被等同于制作，这就是西方政治哲学传统非本真的根源所在，阿伦特认为这种传统使得哲学与政治二者渐离渐远，直至亚里士多德提出“沉思生活”高于“积极生活”的思想，这才确立了思与行、哲学与政治等范畴之间的支配关系。随着近代科学的发展，原本柏拉图所制定的在政治领域里适用的相关准则成为了限制人类自身的理性精神力量，在产业革命成功后人的行动又反过来对理性精神实施“暴政”，直到黑格尔发现了隐藏在西方政治哲学传统中“作为思维的人类与作为（人的）延长的世界，任何与实在，思维与存在之间产生的深渊”[3]，他试图用辩证法解决这一问题，即把精神及自我实现放在运动之中去理解，认为一切活动都可以在完满的理性力量之下寻找到自身的意义，所有人及其活动都被统一在这种神秘的完满的大全之下。

阿伦特认为，自从柏拉图确立了西方政治哲学传统以来，人们只是在哲学中反复寻求现实问题的解答，然而这种思与行对立、哲学统治政治的思维模式是无法为任何现实问题提供答案的，由此出发她看到了马克思对西方政治哲学思想传统的终结作用并对其进行了解读，阿伦特认为马克思从黑格尔的历史哲学中得到的活动（action）并不是作为思考的对立面而提出的，它是一种真正的手段，它被阿伦特称为是与生俱来的哲学特征的唯一活动，而不是在哲学统摄下的行为。马克思把活动从“思想”层面中解放出来，变成一种具有行动意义的现实活动。

阿伦特对马克思哲学思想的解读

自柏拉图以来西方政治哲学就一直以人的实践活动及其政治意义作为其中心课题，这也是阿伦特和马克思所共同关注的时代性问题。阿伦特认为马克思的伟大之处在于他对时代精神的敏锐把握，她说马克思哲学的意义不在于他对资本主义社会的深刻分析，也不在于对未来理想型社会的论述，马克思哲学一直以这个时代的问题作为其哲学关注点，也就是劳动和历史问题。

阿伦特高度评价了马克思及其哲学思想，她认为马克思绝不是在一般意义上对资本主义社会进行批判的，马克思在对西方政治哲学传统进行颠覆后站在整个西方文明历史的高度来构建了自己的哲学。阿伦特认为马克思哲学最具有创见和激进的地方就是在于他对“劳动”概念的改造和提升，她赞同马克思对于劳动地位的重新认识，她说，马克思比以往任何一个哲学家都更准确、更全面地阐释了人的本真状态和政治的消失。

阿伦特主要对马克思的“劳动创造了人本身”“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”“支配他者的人不能获得自由”三个理论问题进行了深刻批判。她指出，马克思的这些论断以最简洁的形式把他观点中最具冲击和现实经验的要素体现出来，接下来我们就从阿伦特的角度围绕这三个“结论性论断”展开对马克思哲学思想的解读。

首先，马克思提出的“劳动创造了人本身”这一命题是对整个西方思想希伯来文明和希腊文明的反叛。这一命题主要从四个方面对传统提出了挑战：创造人的不再是神而是人自身，是人自身的劳动活动创造了自己的人性；人与动物之间的区别是劳动而不是理性；人的本质是劳动而不是理性。在以往的西方政治哲学传统中，劳动一直是一种备受蔑视的活动。但是，在马克思那里，劳动不再只作为个人的谋生手段存在于私人领域，它进入了公共领域成为了财富的来源。阿伦特认为，马克思不仅强调了劳动在人类历史中所形成的自主性和自在性过程中所起到的重要作用，他还首次突出了劳动阶级作为社会发展中的主体地位，对哲学家沉思者至高无上的地位进行了批判。在《关于费尔巴哈的提纲》中的第11条“哲学家只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”中，马克思对沉思生活高于实践生活这一论断进行了批判，他认为实践是生活中最重要的活动，至此西方政治哲学开始了现代转型。

其次，马克思用“暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆”这一理论命题对西方政治哲学传统进行了第二次反叛。马克思认为暴力是人类活动中最具生产性的活动之一，它是政府和国家的重要组成部分并且在历史发展进程中作为一种必要的恶来推动人类的发展。他说，“政治的历史、战争与革命那样的暴力开始取代意识形态那种言说的伪善，呈现出它们真正的姿態来”[4]。阿伦特指出，最初暴力和劳动都仅仅存在于政治之外，国家通过用“法”的形式来实现最终对其的放逐，所以我们得出结论是暴力和劳动都属于“前政治”，但当马克思把暴力引入他的哲学中并与劳动紧密相连时，潜在于暴力当中的源自技艺人“制作”过程（制作过程必然包含着对质料的破坏）的破坏力量开始释放，暴力在马克思哲学中的地位不亚于劳动概念且两者之间有着密切的联系，它与革命都具有开端的性质，在马克思那里与政治紧密相连，不仅可以促使人们的思想观念进行转变，还可以推动社会的转变，这就是马克思对传统提出的第二个挑战的意义所在。

第三，“支配他者的人不能获得自由”是马克思对传统进行反叛的第三个命题。阿伦特认为，马克思提出前两个反传统的命题的目的是为了第三个命题，即以劳动作为出发点，以暴力革命作为手段，最终都是为了实现人类真正的自由。在西方政治哲学传统中，自由问题都是在以支配关系为前提的基础上被讨论的，自由在这里可以理解为从劳动的必然性摆脱出来或通过言说行动自愿参加政治活动。

阿伦特指出，人的生存所必需的条件就是对他人的支配，而在这个支配的过程中我们实现了传统自由。所以，真正的自由实现只能在政治领域中，只有在这里人们才能实现平等和自由。马克思在他的哲学里试图取消人与人之间支配、服从的差别，提出人的普遍平等的自由，尤其指消灭在资本主义社会下私有制基础上的对劳动者的剥削，他认为只有首先实现经济上的人人平等，才能将被剥削的劳动者从经济束缚中解放出来，从而让人们获得普遍意义上的自由，这是马克思对传统自由观的一次彻底反叛。

阿伦特认为，通过马克思对西方政治哲学传统的三个反叛命题我们可以看到他完全颠覆了政治与哲学的关系并对理想中的未来社会进行了描述：“代替那存在阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”[5]，他认为真正的自由社会是一个平等与差异可以共存的政治空间。马克思所描述的共产主义社会虽然与阿伦特眼中的古希腊城邦政治生活有很多类似的地方，但是，确切的说，共产主义绝不是一次简单的古希腊政治的回归，它应该是一种对传统的超越，不仅仅作为人类理想社会的一种描述，而是具有现实性并且正在被人类践行所证明的存在。

（本文系国家社科基金青年项目“中国共产党在网络意识形态领域的主导权问题研究”和国家社科基金青年项目“‘三社联动’助推社区治理创新对策研究”成果，项目编号分别为：14CDJ014、18CSH007）

注释

[1]贺照田：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第363页。

[2]苗力田主编：《亚里士多德全集》第9卷，北京：中国人民大学出版社，1994年，第6页。

[3][4][德]汉娜·阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第105、83页。

[5]《马克思恩格斯选集》（第1卷），北京：人民出版社，1995年，第295页。

责 编/马冰莹

作者：王晓蓓

阿伦特政治哲学探究论文 篇2：

古典还是现代

摘要：作为20世纪重要的政治哲学家，汉娜·阿伦特是日渐式微的共和主义阵营的忠实捍卫者。共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，相继经历了古典共和主义和现代共和主义两个发展阶段。阿伦特既承袭古典共和主义理论，主张不受支配、积极行动的政治自由观，又和现代共和主义理论一样，强调分权制衡、法律帝国、商谈等宪政原则。阿伦特的思想体现了古典和现代的某种融合。

关键词：汉娜·阿伦特；共和主义；政治自由；宪政

作者简介：涂文娟(1981-)，女，湖南常德人，哲学博士，中央财经大学马克思主义学院讲师，从事西方政治哲学研究。

共和主义是西方政治思想传统中最悠久的观念之一，其核心要义是探究如何建构一个美好的共和国。共和主义思想最初在古希腊的柏拉图和亚里士多德那里得到表达，随后被古罗马人付诸政治实践，并传至中世纪意大利的威尼斯和佛罗伦萨等地。文艺复兴时期，意大利人为了反对君主专制和教会的世俗权力，运用共和主义的思想武器捍卫城市共和国的传统自由。其后，英国的共和主义者受到意大利的影响，试图为建立一个自由国家而辩护，以此来挑战17世纪中叶的斯图亚特王朝专制。在18世纪反对法国专制主义的激烈浪潮中，共和主义这一宝贵的思想资源，成为影响18世纪末法国大革命和美国资产阶级民主革命的理论纲领。然而，19世纪中叶以来，共和主义逐渐式微，我们所熟悉的现代政治意识形态，如自由主义、民主思潮、民族主义和社会主义，取代了历史悠久、但却似乎不再适合现代社会的共和主义。但是20世纪70年代以来，共和主义思潮呈复兴之势，共和式的政治共同体成为社群主义用来抗衡自由主义所诉求的典范之一[1] (P4)。

共和主义最杰出的代表人物包括：古希腊的亚里士多德、古罗马的西塞罗，意大利的马基雅维利、英国的詹姆斯·哈灵顿和约翰·弥尔顿、法国的卢梭和孟德斯鸠、美国的詹姆斯·麦迪逊和亚历山大·汉密尔顿。人们对不同时期的共和主义进行了区分，把古希腊罗马时期的共和主义称为“古典的共和主义”，而把其后出现的共和主义称为“现代共和主义”。与现代共和主义相比，古典共和主义对公民身份在质和量两方面均有严格限制：一方面，它主张公民在平等的前提下积极参与政治活动，由于城邦是小规模的政治共同体，参与政治的人数并不多，因此公共事务的解决方案由公民共同决定；另一方面，它又主张，参与公共事务的公民要具有很高的美德，因而提倡公民美德。随着古代城邦的解体，现代国家版图的扩展，通过全体公民共同参与和表决来决定政治事务已不现实。而且，现代社会公民权利范围的扩张，公民的政治参与性的相对萎缩，法律制度和正义原则的普遍实施，取代了对公民美德的伦理规范要求。现代共和主义先驱马基雅维利曾针对社会发展趋势，对古典共和主义进行了革命性的改造，建立了符合现代情境的共和主义论述。之后，产生了以卢梭为代表的激进的民主共和主义和以孟德斯鸠为代表的宪政共和主义这两种现代共和主义的样式[1](P10-11)。作为20世纪共和主义最伟大的拥护者之一，阿伦特的政治自由观和宪政理论既坚持了古典共和主义的政治理想，也继承了现代共和主义的政治主张。

一、阿伦特的自由观

在促成共和主义的自由观念向自由主义的自由观念的转变中，贡斯当是一个重要的人物。在那篇题为“古代人的自由与现代人的自由”的著名演讲中，他区分了两种自由观：古代人的自由是直接参与公共事务的政治自由，而现代人的自由则是受法律保护、不被他人干涉的个人自由[2](P34-35)。这也是后来柏林所区分的积极的自由和消极的自由的最初雏形。自由主义的自由是现代人的自由和消极的自由，共和主义的自由是古代人的自由和积极的自由。就此而言，阿伦特的政治自由观是一种积极自由观。

首先，阿伦特认为，个人的自由是以政治共同体的存在为前提的，因此，政治共同体的存在是保证个人自由的先决条件。对政治共同体的自由而言，是指对外不受强敌的奴役；对内全体公民之间不存在受少数精英的专断支配，能平等地在法治架构中自由决定公共事务。

要理解阿伦特的政治自由，必须理解她对公私领域的划分。阿伦特对公私领域的划分，以古希腊的社会形态为原型。以家庭为表现原型的私人领域的存在，是为了满足人作为动物的自然生存需要，受必然性原则的支配，存在的是主人与奴隶、支配与被支配、奴役与被奴役的关系；在以城邦为原型的公共领域中，公民平等地审议政治事务，尽情地发挥和展现自己的卓越才能和独特品质，体现的是自由的原则，公民之间是平等的关系，不存在支配和奴役的关系。

政治自由在一个人的生活中具有至高无上的价值，因为这标志着个体处在一种无支配、非奴役的状态。“自由的本质就是平等，它是指人从不平等的支配中走出来，在一个既无支配者也无被支配者的领域中活动。”[3](P30)。在这里，阿伦特是在古典的意义上即政治的意义上使用“平等”这个词的，她认为，平等只限于政治生活中的平等，并坚决地反对将应属于政治系统中的平等应用于社会和经济领域。因为经济领域受制于必然性法则，如果把平等应用于社会和经济领域，就会破坏平等的真正含义。如现代社会化大生产中的平等，实际上是追求人的行为的整齐划一，平等被降低为等同，这必然对个体的差异性和独特性构成威胁。

政治自由不是内在自由。内在自由是指人们为了逃离外在强制和在其中感觉自己是自由的内心空间。当奥古斯丁说一个人在世界中可以是一个奴隶但却仍然不失其自由时，就是把自由的概念从政治中分离出来所得到的“内在自由”。政治自由与内在自由刚好相反。在阿伦特看来，如果人没有首先经历过一种实实在在的在世界之中的自由状态，那么他根本就不会想到什么内在自由。我们对于自由或不自由的意识最初形成于我们与他者的交往之中，而不是形成于我们与自身的交往之中。因此，“自由就是离开居所，进入世界，用言语和行动与他人交往”[4](P148)。这种自由包括两方面的意思：第一，自由以解放为前提，要成为自由，就必须把自己从生活的必需中解放出来；第二，自由还需要与他人的互相陪伴，需要一个共同的公共空间以便与他人相处。这个公共空间，是一个组织起来的政治性的世界，每一个自由的人可以通过言语和行动加入其中。阿伦特认为，在部落社会、家庭私生活和专制统治此类人类交往形式和共同体中，自由不具有现实性，而唯有在一个政治上有保障的公共领域，才是使自由得以显现的现世空间。“自由，作为一种可以被证实的事实，与政治联袂而生，它们相互关联，恰如一枚硬币的两面。”[4](P149)

此外，政治自由也不等于安全。在现代经验中，政治自由被认为是潜在地独立于政治的自由，因而，被简单地等同于安全。政治的最高目的就是保证安全，安全又反过来使自由成为可能。“自由”一词被用来指一种发生在政治领域之外的活动本质。“安全”这个词，自近代以来就具有十分重要的意义。霍布斯和洛克都认为，我们的自由是一种自然占有物，是我们拥有的一项财产。法律限制了我们的自由但我们仍然遵守法律的理由是，如果废除法律，我们不是获得更多的自由，而是享有现有自由的安全的减少。对于政府而言，其建构是为了保证公民拥有这种自由，从而使一个公民不必恐惧另一个公民；对于公民而言，获得政治自由就是获得自身安全。阿伦特反对自由主义者的这种政治主张。她认为，现代政府的目标，与其说是保护自由，不如说是保护生活的过程、社会以及个人的利益；人民最终要求分享统治或进入公共领域，并不是出于他们对自由的渴望，而是出于他们对那些拥有支配他们生命和财产权利的人的不信任。

政治自由强调参与性，强调行动。自由主义者认为，只要公民遵守法律、不违反法律，而不论是否参与政治生活，都是好公民。我们参与政治生活越多，留给我们的私人空间就越少，相应地所享有的自由也就越小。与此不同，阿伦特十分强调积极参与对政治的重要性。她认为，一个人只有积极而持续地参与公共生活，才能被视为拥有真正的自由；一个人只有将更多的时间和精力投身于行使政治权利，他才越感到自由。与政治相关的自由不是一种意志现象，而是行动。“人是自由的……当且仅当他们行动之时，既非行动之前也非行动之后，因为拥有自由和进行行动是同一回事。”[4](P153) 自由不是免受他人干涉的消极自由，而是积极行动，投身于公共生活，致力于共和国事业的参政议政的自由；自由不是意志的自由、思想的自由，它是在行动过程中而不是其他任何过程中经验到的自由。

阿伦特的积极的政治自由观，不仅和古罗马的古典共和主义（如西塞罗、李维和萨卢斯特）一样强调只有自觉地捍卫共同体的自由，才能最终确保共同体的强大和我们个人的自由；更是与亚里士多德的“人是天生的政治动物”，只有当我们从事最有益于人类福祉的公共活动，才能被认为拥有完全的或真正的自由的思想一脉相承。

二、政治权力的建构

政治自由问题是共和主义思想的中心问题，另外一个同等重要的问题是如何进行国家建构的问题，也即：作为一种政治理想和制度安排的宪政问题。阿伦特的政治自由观来源于古希腊尤其是亚里士多德所描述的政治实践经验，但在宪政观上，却更多地继承了现代共和主义者，尤其是孟德斯鸠的思想。具体而言，阿伦特的宪政理论集中处理了三个问题：第一，政治组织的基本原则；第二，“制宪权”和“宪法权”的来源；第三，政治组织的体制。

对于第一个问题，阿伦特认为，政治组织的基本原则应为制衡原则。如何制衡？就是要用权力制约权力。所谓“权力”，不是韦伯所说的命令与服从的关系；真正的政治权力是指平等的人在公共领域中所结成的联合行动的能力。阿伦特以美国革命为例，指出宪政应该从积极的权力建构的角度去理解。“不是有限的、守法的政府意义上的宪政主义主导着建国者的心灵。……当他们宣布从英国政府独立，并脱离与英王室的隶属关系后，对他们而言主要的问题当然不是如何限制权力，而是如何建立权力，不是如何限制政府，而是建构一个新的政府。” [3](P147-148)

那么，如何建构权力和政府从而进行国家治理呢？马基雅维利曾经认为，使共和政体长治久安的办法，就是通过制定法律，使相互对立的力量构成一种互相制衡的均势，以实现“一个完美的共和国”。然而实行单一的共和制，往往导致中央过度集权的“共和病”，而如何治疗这种“共和病”，马基雅维利却没有提供答案。阿伦特认为，共和主义长期无法解决的集权与分治问题，在美国革命的建国者那里找到了出路。美国联邦宪法开宗明义地指出，政府的权力必须完整而强大，而人民的权利必须得到最坚实的保障。美国的建国者关注于创造一个新的权力体系和建构一个联邦共和国，他们从孟德斯鸠那里获得了理论资源，以分权制衡作为政治组织的基本原则。孟德斯鸠认为，权力和自由紧密相联，要建构政治自由，就必须以权力制约权力，通过这种权力制衡机制使权力变得更强，并借此保障人们的自由。阿伦特赞同孟德斯鸠的“以权力制约权力”的宪政共和主义理念，并在此基础上批评自由主义的“以法律制约权力”的宪政观。她指出：“自由主义的宪政观所理解的宪法政府是‘有限的政府’，它所指的只不过是政府受法律约束，由宪法保障公民自由的安全。……宪法政府的法律所保障的自由皆具有消极的特征，这包括为税收的目的而出现的代表权，这后来演变成投票权；他们实际上并不建构权力，而仅仅是免于权力的滥用；他们所诉求的不是在政府中占有份额，而是设立一道反对政府的屏障。”[3](P143)在阿伦特看来，自由主义宪政观的核心在于“限政”，即对权力的限制和约束，这与自由主义对“自由”和“政治”的理解一样具有消极的特征，并没有道出宪政的本质。

阿伦特通过对法国革命和美国革命的比较分析，展开她对“制宪权”与“宪法权”的来源问题的看法。在法国大革命期间，权力来自于人民，法律是人民意志的体现，人民的公共意志被置于一切权力和法律之上的神圣地位，被视为政府赖以建立的合法性基础。在这里，进行统治的是人民，而不是法律。阿伦特指出，这种所谓多数人民的意志从定义上来讲是永远变化的，在此基础之上所建立的政治结构就如同在流沙上盖楼一样，十分危险[3](P143)。民主最容易导致的危险就是多数人对少数人的暴政，究其根源就在于缺乏牵制民主的平衡措施，或程序性、制度性的安排，这也正是导致法国革命不断激进化的内在原因。民主不仅不能包括共和国（是法治而非人治的国家）的一些重要原则，甚至和它们有着深刻冲突的一面。法国的革命者忘了，民主并不是神圣不可违抗的，必须要有某种抗衡的措施将其置于宪法的控制之下。宪法的诞生在某种程度上意味着现代国家的诞生。法国革命者把宪法的来源归结为由前现代国家中处于自然状态的人民所转化的现代国家的公民，并把人民的统治等同于多数人的统治，为 “宪法权”和“制宪权”提供正当性基础。在阿伦特看来，法国革命的民主最多只是以民主制代替了君主制，以多数人的决定代替了一个人的独断，而并不能导致共和国的建立[3](P165)。

然而，美国革命就成功地避免了上述困境，在对待法律和权力的来源时，美国的宪法制订者认为权力的基础是人民，法律的来源则是宪法，宪法是一个成文的文件，是一个永远客观的东西，尽管人民可以多角度地理解它，并进行不同的解释，还可以根据环境而加以变通和修正，但是它无论如何也不会是像意志那样的主观的精神状态，如此便可避免政治结构陷入不稳定状态的难题。阿伦特指出：“美国革命一直坚持把共和国与民主或多数统治相区别，这归因于他们把法律与权力进行彻底分离，他们清楚地认识到二者具有不同的起源、不同的合法性以及不同的应用领域。”[3](P166)

既然政治的非制度因素是无望和危险的，那么我们真正需要的是何种制度安排，从而保障政治生活的良序进行？按照阿伦特，一个秩序良好的共和国应该由 “平等的人之间的意见交换而组成”[3](P93)。那么，又如何能够一方面保证我们真正平等地对待他人，另一方面保证每个人的意见能与其他人的意见相交换，并最终得出一个正当的政治决定呢？阿伦特以为，除非提供一种好的制度框架，在这种框架中，每个人都能占有一席之地，并且人与人之间都相互关联，否则这种情况不会自动发生。阿伦特设想了这种政治制度框架，并称之为“议事会制度”（council system）。议事会制度曾在革命期间作为民族国家政治结构的替代物而短暂地出现过，虽然只是昙花一现，却备受阿伦特推崇。因为这种议事会组织符合阿伦特对政治和权力概念的理解，所以阿伦特确信，只有这样的政治结构，而不是政党制（在阿伦特看来，多党制、两党制和一党制都存在诸多弊病，不能保证市民参与公共问题），才能使共和政体和联邦制的原则变为现实，保证革命的参与，才能使革命精神制度化。概要来讲，议事会制度有以下几个方面的特点：第一，权力不是自上也不是自下形成的支配关系，而是人们之间联合行动的能力；第二，议事会中成员在政治上完全平等，超越出身、门第、党派等方面的界限；第三，议事会成员在议事时，可以自由辩论、形成较为成熟的意见，但他们考虑问题不是以自我利益为中心，而是真心实意地以公共幸福为关怀；第四，结合杰弗逊晚年“百户邑”的构想，全国有无数小规模的议事会，然后一层层往上分设议事会，最后形成一个中央议事会。阿伦特认为这种议事会制度再辅以联邦制原则，就可以达到一种全国性的统一，可以适应于在疆域广袤的范围内建立一个新型的共和国。

一方面，阿伦特的宪政观受到现代宪政共和主义思想者的启发。她把“以权力制约权力”作为政治组织的基本原则，强调政府权力的分立与制衡，这种思想来源于宪政共和主义的重要代表孟德斯鸠。另一方面，美国革命党人主张共和制，从而使共和主义政治成为一种可操作的普遍原则，这不仅为阿伦特的宪政观提供了实践来源，也使得阿伦特的宪政观具有那个时代的鲜明特点。阿伦特对民主的态度及其议事会制度的构想表现出她对现代共和制的宪政实践的强烈认同。

三、批判性的评价

汉娜·阿伦特之所以持有积极的自由观，与她所处社会的流弊有密切的关系。现代社会，经济生活居于社会生活的重心，劳动者随着社会生产的扩大化而登上历史舞台，经济利益成为人们所唯一追求的生活目标。那些曾经与政治生活相关的人类优秀品质——行动的卓越、言语的伟大、建功立业、对不朽的追求——在现代社会已丧失殆尽。政治不再被视为人类生活中具有内在价值的、最有意义的部分，而是沦落为经济生活得以顺利展开的一种有效工具和手段。人们参与政治的热情普遍降低，即使参与政治，也不过是出于自身经济利益和社会安全的考虑。当解决社会和经济问题成为政治的中心时，政治的本质——个体展示自我的经验和机会，在对社会和经济问题的解决过程中已经变得模糊不清。面对现代社会的此种异化情境，以及把政治生活的价值工具化倾向，阿伦特毅然选择回归古典之路，对不被支配和奴役的自由状态、政治生活的目的性和绝对优越性，以及政治行动所具有的最高价值予以充分承认。

在阿伦特那里，政治的领域是自由的领域，因此仅仅旨在谋生、维持生命进程的属于必然性范围的活动不允许进入政治领域。政治的领域也是平等的领域，在这个王国里，人们平等而自由地讨论和处理公共事务。在阿伦特看来，政治无论如何都不能成为达到最大化社会效益的手段。因此，她拒绝任何有关“政治价值”的提法，并且极力反对从工具性角度来理解政治生活。由于过分地强调政治生活的重要性，阿伦特刻意忽略经济问题和贫困问题，也不关心正义尤其是分配正义问题，她把分配正义的问题划归为社会问题。

然而，在现实的政治生活中，利益问题是无法回避的。政治协商和审议、政治争论应该是关于社会和经济问题的，这尤其表现在分配福利、权力和机会这些公共利益时。正是在这一点上，哈贝马斯批判阿伦特：“阿伦特持有一些奇怪的观点——国家要从社会问题的行政管理过程中解放出来；政治要清除社会－经济问题；公共自由的制度化独立于公共福利组织；基本的民主把它解放的效力建立在政治压迫结束，而社会压迫开始的地方——这条路径在任何一个现代社会都是无法想象的。”[5](P219-220)确实，阿伦特为了维护政治的纯洁性，拒绝把政治视为表达利益、表达共同的物质需要和关注的场所和实践，因此几乎掏空了政治领域的内容。如果没有对诸如利益、需要、分配、福利这些关系国计民生问题的讨论，那么在政治集会时人们要讨论什么呢？阿伦特的政治太形式化，从而失去内容，这是阿伦特招致许多批评的重要原因。

诚然，阿伦特对政治生活和经济生活所作的区分过于严格，但她并不否认经济生活对于人类社会存续的重大意义。阿伦特当然会认为，经济活动也是人类社会生活的一个重要部分，经济生活和政治生活并非生死存亡、你死我活的关系，它们都是人类的生存境况。阿伦特也会同意，分配问题是一种重要的问题，利益的分配体现了如何对待人这一政治目的，亚里士多德也谈论分配正义，不过那只是城邦生活中很小的一个部分。在劳动的奴役和行动的自由之间的艰难选择中，阿伦特无疑选择了后者。选择后者的理由是，当经济问题成为政治事务的重要组成部分（一个具有宰制性力量和压倒性优势的部分）之时，经济生活反过来挤压政治空间、压制政治自由。阿伦特以为，经济生活是政治生活的条件、支撑，但绝对不能成为政治生活的全部。

在宪政观上，阿伦特秉承汉密尔顿的政治理想，即共和主义者要建立的共和国是一个法律的帝国，而不是人的帝国，坚持宪法和法律所具有的至上权力。人们应该受到法律的统治，而不是人的统治；法律面前人人平等。法律帝国的概念的提出，使得政府应该通过普遍的、正式公布的、精确的法律来采取行动。它避免了政府行动的任意性，也减少了政府实施专断意志的可能。不过，宪法和法律虽然具有确定性，但是对它们的阐释却是多种多样。因此，对那些倾力谋求局部利益的狼一样狡猾的官员，一部宪法和各种法律并不能完全约束他们。为了防范人性中的反常因素，必须找到一种有效的约束机制从而确保共和国的稳定。

美国革命和法国革命以两种不同的路径对此进行探索。美国人选择了分权的约束机制，基本上防止了当权者拥有专断的权力。法国人选择了民主，而随后的两百年来法国人都在和民主作斗争。阿伦特以为，权力制衡是一种比民主更可取的资源。阿伦特之所以和现代共和主义者（尤其是美国联邦党人汉密尔顿、麦迪逊）一样，提倡权力制衡而贬抑直接民主，其原因是：在直接民主的体制中，多数人容易结成一个大的派系，攫取政权，从而欺压少数。既然人民有参与政治、自愿结成派系的自由，而又不能通过限制自由而解决派系之争，那么就只能依靠派系之间力量的相互牵制和抵消。民主绝非宪政的基本原则和依据，其功能只是为政治权力的来源提供正当性。

阿伦特对分权与民主的分析是深刻的。但大多数时候，阿伦特对于民主的看法显得过分偏激，这与她偏爱古希腊城邦的精英政治模式有着密不可分的联系。一个共和主义国家要减少专断意志的存在，防止权力的腐化，分权制衡和民主都是必不可少的形式。单凭分权制衡或民主，都不能有效地巩固共和国机制的存在。从美国和法国的经验来看，在建立了强有力的权力约束机制的基础之上，实施广泛的民主，是一种更为成功的模式。而没有权力制衡的民主的泛滥，则会侵蚀共和国的机体。

至于阿伦特对于议事会制度这种政治组织的建构设想，体现了共和主义宪政的一个核心原则——商谈。商谈是指人们基于公共善的考虑，通过展开一种公开的、包容的、交互式的辩论，对公共事务作出决策。按照阿伦特的观点，政治不是私人利益角逐的舞台，政治行动者不能仅为满足私人偏好而进入政治过程。如此看来，议事会制度显然是一种超出当时历史现实的政治理想，这也是当时议事会制度短暂存在的主要原因。议事会制度是否会在将来普遍实现，还需要各方面条件的成熟，如政治热情和公共情怀变得更加重要，远远超出物质需要和个人私利等在人们心目中的地位。

阿伦特所处的时代，共和主义思想日益式微，共和主义这一伟大政治传统能够在当代薪火相继，阿伦特所起的传承作用功不可没。在阿伦特之后，涌现了一大批共和主义的理论家。他们对共和主义的观念进行了新的阐释，例如，约翰·波考克考察了共和主义在政治理论史编撰学中的意义；昆廷·斯金纳和菲利普·佩迪特对共和主义的政治自由观念进行了全新的阐释；莫里奇奥·维罗里倡导共和主义的爱国主义；凯斯·森斯坦和弗兰克·米歇尔曼则从美国宪法的产生、宪法文本和宪法在当代美国的运用出发，破译共和主义的资源，等等。对于在当代政治生活中复兴共和主义原则，阿伦特的思想为我们提供了一个重要的理论来源。

参考文献

[1]许纪霖.共和、社群与公民[M]. 南京：江苏人民出版社，2004.

[2]贡斯当.古代人的自由和现代人的自由[M].上海：上海世纪出版集团，2004.

[3]HANNAH ARENDT. On Revolution[M].New York: Viking Press, 1990.

[4]HANNAH ARENDT. What is freedom?[A].Between Past and Future: Eight Exercises in Political Thought[C]. New York: The Viking Press, 1977.

[5]JURGEN HABERMAS. Hannah Arendt’s Communication Concept of Power[A]. Hannah Arendt: Critical Essays[C].Albany: State University of New York Press, 1994.

[责任编辑李小娟 付洪泉]

作者：涂文娟

阿伦特政治哲学探究论文 篇3：

阿伦特政治哲学思想的现代价值

摘 要：政治哲学是一门关于政治生活整体性的学问，它一开始就同人们对于如何在一个共同体追求美好生活联系在一起。阿伦特政治哲学的核心就在于它让我们重新审视政治问题。政治是一个公众共同关注的事物，是涉及到政治共同体利益的事物。因此，阿伦特政治哲学思想对于当下西方政治具有启迪和矫正功效，而且对于我们理解中国政治也有积极现实意义。

关键词：政治哲学；公民政治；现代价值

政治哲学是一门关于政治生活整体性的学问，它一开始就同人们对于如何在一个共同体追求美好生活联系在一起。政治哲学是以哲学的方式来探讨政治生活的本质，也就是政治真理。阿伦特这种政治哲学思考既是对20世纪极权主义的反思，也是对西方传统和现代社会的批判性反思。阿伦特政治哲学意义就在于它让我们重新审视政治问题，政治是一个公众共同关注的事物，是涉及到政治共同体利益的事物。在这种政治共同体中，我们不是被动参与者，而是主动政治行动者。无论阿伦特诉诸于古希腊城邦，还是她从存在主义的角度论证体间性关系，这两者都是在回答我们通过沟通交流和行动才能真正成为具有政治权利的自由人；只有在我们彼此协商中，政治共识才是可能的；只有我们积极行动才能推动政治朝向共同幸福目标。因此，阿伦特政治思想对于当下西方政治具有启迪和矫正功效，而且对于我们理解中国政治也有积极现实意义。

一、西方政治自由民主非政治化过程需要公民政治参与来矫正

自由民主假定的自然法理论以及契约理论等，在现实政治结构中由于大国原因，代议制和政党制度成为支撑政治活动的主体。现代这种政治结构在沃林看来就是一种颠倒的极权制度。“颠倒的极权主义”虽然它是一种渴望总体性制度，但它是被一种关于成本效益而非一个主子民族（统治民族）的思想意识、被物质而非理想所驱动。”①[1]729极权主义把一个动员政权强加给它的公民，是一种全面的政治化过程；而颠倒的极权主义则竭力使它的公民非政治化，因此虚情假意地恭维以前的民主化经验。

这两者本质都在于他们否定了政治中公共领域的存在，也就是说他们的目的都在于使原子化个人无法形成他们共同拥有的政治性共同体，他们是被操纵、代表而积极、消极的地服务于一个精英统治的社会。从阿伦特公共理性角度来分析现代政治社会的问题就是力图摆脱非此即彼的政治概念遮蔽的现实，而是一种独立思考的精神来重新认识不断出现的新的政治问题，公民要能够以政治参与的责任来构建政治共同体，如果我们绝口不谈政治问题，只是关心对自己的生存利益和人身自由等问题，而弃世界不顾，那么对自己生存利益和人身自由的追求就变得毫无意义。从公民政治的角度出发就是公民从自由民主的选民身份转化为有责任的政治参与公民。更为关键的是能够以公共理性的思维来认识和理解政治问题，从而推动政治行动更加具有合理性、合法性，构建一个自由的政治共同体。

二、阿伦特公民政治对中国“现代化范式”的启示

从1840年以来，中国就开始进入现代性的世界结构之中，中国社会在遭遇西方文明的过程中认识到现代化是人类社会发展的必然路径。严复翻译的《天演论》迅速成为中国知识分子价值目标，中国人开始决定“重新估计一切价值”的态度来抛弃传统，开始导入西方现代化发展的历史线性发展中，并以此来重建中国政治社会。中国学术界认为这样的“现代化范式”是理所当然的，“我们勿需设想这种“现代化范式”在每一个中国论者头脑中都具有清晰的形式，或者已然得到了明确且系统的阐释，因为我们通常见到的实是这样的一种情形，即在中国论者思想深层次之中，这种“现代化范式”往往被视作当然而不被追究，而且也确实地在其思考和研究取向中反映出来。”②[2]106国人对于西方现代的认识长期以来，甚至现在都是一种工具论思维，他们认为凭借现代化价值就可以重建国家、恢复民族生存地位。因此，在现代化问题上中国知识界很少进行批判性反思现代性产生的问题，而是在“其支配下生产和再生产出各种变异的有关中国的现代化知识。”③[2]107原因在于这是中国发展方向，是不能否定的价值目标。因此中国知识界在针对西方现代性问题上奉行的是“拿来主义”。在现代化范式支配下，我们在一个没有现代实践经验的文化社会中来建立政治社会。

长期以来，我们没有反思隐含在“现代化范式”背后的理论困境，我们没有彻底检讨西方现代化所隐含的内在的冲突。正如施特劳斯分析那样，西方生命力在于耶路撒冷和雅典两者之间的紧张，也即顺敬生活与哲学生活之间的紧张。“雅典”与“耶路撒冷”之间紧张与复杂纠葛，到了17世纪似乎决出了胜负。历经宗教改革、文艺复兴、启蒙运动、法国大革命与现代科学兴起的西方世界，在理性化的驱动下不可逆转地走向“现代”。西方现代性本身也就是理性化，这是人类思想的进步，也是在面临“世界袪魅”之后，世界多元化导致的人类精神危机的问题。西方的哲学从尼采以后就一直在反思批判现代性价值缺失维度，在试图重新塑造一种精神力量来代替上帝缺位之后的思想真空，这些西方文明自身逻辑演化导致的，相对于中国知识社会知识生产和再生产机制缺乏对现代性存在的文化背景和内在的冲突进行认真探究，而是以工具性的思维来直接建构自己理解的现代化。这种缺乏细致的理论分析和对于理论本身如何在异域文化中生成进行认真检讨，将会导致中国在现代化进程中遭遇各种无法克服的困境，也就是我们最终会忽视中国人“身份”和未来命运。我们研究西方现代性问题，不仅仅停留在引进“民主、法治、自由、正义等”这样政治概念和基本原理，而是深入探究在这些概念和理论背后所关注的人们价值追求目标以及实现这种目标的内在机制。

三、阿伦特的政治实践思想为我们重新审视政治提供了新视角

在研究政治问题上，我们往往从复杂的西方理论中抽取一部分来阐释或者构建中国政治模式，而忽视了政治问题本质。阿伦特政治实践哲学再次提醒我们，政治活动不是抽象的理论建构，而是实实在在的共同生活经验。如果我们没有这些丰富的政治实践经验支撑，我们就缺乏对于政治生活最基本理解。阿伦特政治实践不同于奥克肖特的实践知识，奥克肖特主要谈及政治活动中对特殊性问题人们所具有的政治智慧，而阿伦特则认为政治活动本身就是其目的，这里没有政治必然知识，而是在理性的分析基础上来传承历史经验，是在共同行动中产生对于政治的理解。在中国这样缺乏政治实践的文化传统中，我们如何来回应这个问题，这是我们构建现代民主政治所要解决的关键问题之一。

阿伦特对于“两希文化”（希腊文化和希伯来文化）的解释，以及她对美国政治实践的阐释，都说明在西方文化蕴含着政治实践。尽管极权主义破坏了历史传统，摧垮了人们的政治道德信念，但是作为一种文化记忆，在中断之后，它以其历史惯性重新会衔接起来。如果说阿伦特政治哲学是一种基于西方文化自身演化而来的思想体系，那么在中国社会中应如何来构建基于政治实践文化体系，这是我们政治构建和发展一个迫切需要回答的问题。中国政治文化没有基于政治实践的传统，中国文化本身要实现一种文明转型，制度引导文化应该是一条通达之道。正如我们再次回到古希腊一样，当时希腊民主化进程也是依靠梭伦改革赋予了平民政治权力，而且设定了政治活动场所，正是这些制度建构才使人们具有了政治实践空间。

（作者单位：西安政治学院）

注释：

① [美]谢尔登S沃林著；辛亨复译.政治的构想——西方政治思想的延续和创新[M].上海：上海人民出版社，2009：729.

② 邓正来著.中国法学向何处去——建构“中国法律理性图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006：106.

③ 邓正来著.中国法学向何处去——建构“中国法律理性图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006：107.

参考文献：

[1] [美]谢尔登S沃林著；辛亨复译.政治的构想——政治思想的延续和创新[M].上海：上海人民出版社，2009.

[2] 邓正来著.中国法学向何处去——建构“中国法律理性图景”时代的论纲[M].北京：商务印书馆，2006.

作者：李新安