中华传统文化论文

2022-05-12

想必大家在写论文的时候都会遇到烦恼，小编特意整理了一些《中华传统文化论文(精选3篇)》，供需要的小伙伴们查阅，希望能够帮助到大家。摘要：中华民族共同体意识是各民族团结奋进的精神动力，铸牢中华民族共同体意识有利于提高各民族的凝聚力，使各民族实现高层次的团结和共同繁荣富强，最终有利于小康社会的全面实现和伟大复兴中国梦的早日实现。中华优秀传统文化对铸牢中华民族共同体意识具有积极的促进作用，因此，我们需要不断弘扬与发展中华优秀传统文化。

第一篇：中华传统文化论文

“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求

摘要中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质亦皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的“人文”“有为”“创造”“自由”诸精神是中华传统文化的优秀精神，并最终成中华民族千古以来一以贯之的精神追求。无神的人文精神终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。

关键词无神人文中华文化心性之学天人之学

分类号 B2

On Atheism Deeply Rooted in Brilliant Chinese Traditional Culture and Chinese Spiritual Pursuit：With Discussion on Chinese Philosophy of Mind-consciousness and Nature-human

Xu Xiaoyue

甄别中华传统文化的精华与糟粕，概括中华传统文化的重要特征，弘扬中华传统文化的优秀内容，凝练中华民族最深沉的精神追求是所有从事研究中华传统文化的学者都要关注的问题。因为这既是出于对历史之尊重的需要，更是出于对现实之观照的需要。新近习近平同志以“四个讲清楚”非常精当地回答了这一需要。他说：“宣传阐释中国特色，要讲清楚每个国家和民族的历史传统、文化积淀、基本国情不同，其发展道路必然有着自己的特色;讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求，是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势，是我们最深厚的文化软实力;讲清楚中国特色社会主义植根于中华文化沃土，反映中国人民意愿、适应中国和时代发展进步要求，有着深厚历史渊源和广泛现实基础。”(2013年8月19日习近平在“全国宣传思想工作会议”上的讲话)

但如何客观准确地概括出中华传统文化的重要特征，如何确定这一特征的优秀性并对已成为中华民族最深沉的精神追求的这一优秀传统文化作出积极的评价则又需要进行深入的理论探究。

1 中华传统文化特征的确证

中国无神论思想源远流长，无神论思想文化遗产丰富。中国无神论史曾也以中国哲学史的一个分支得到学界的承认和研究。然而，仅仅指出和承认中国无神论思想是中华传统文化或中国传统哲学思想的一个有机组成部分那是远远不够的，只有确证和阐明“无神”是中华传统文化的重要特征，进而明确中国无神论思想是整个中华传统文化和中国传统哲学最精华的表征以及最深沉的精神追求，那才算真正确立了它的地位。也就是说，我们现在应站在更高、更深、更广的角度来重新审视、发掘中国无神论思想的意义和价值。也就是说，不是就中国无神论史来谈中国无神论思想的意义和价值，而是要将其直接放入中华传统文化本身来加以认识。应该从中华传统文化的体用一如的方式来把握中华传统文化的本质特征。中华传统文化，或说“国学”的核心和精华究竟体现在什么地方?这一核心和精华由什么的价值观和理念以及思维方式所构成?通过她们如何积淀为中华民族的精神追求的?这些问题的澄清和解决是中华传统文化研究的目的。由此，我们可以将问题讨论的视角转向对中华传统文化的定位和定性上。

我们知道，尽管文化的外延极其广泛，文化的定义杂而多端，众说纷纭，莫衷一是，但确定文化的基础和核心是思想那是没有问题的。思想又包括两个方面，一是价值取向，一是思维方式。同理，中华传统文化的基础和核心亦是由价值取向和思维方式两部分所组成。我们是这样认为的，真正要进入国学的殿堂，真正要了解中华传统文化的精华，真正要揭示中华传统文化精华的表征以及中华民族的精神追求，就一定要对它的价值取向和思维方式进行深入的探讨。

2 中华传统文化的价值取向和思维方式及其无神特征

中国古代的先贤圣哲们具有不同于西方文明和西方文化的价值选择和判断。如果说希腊文明是起源于对自然界的“惊奇感”，希伯来文明是起源于对上帝的“敬畏感”，那末，中华文明则是起源于对人之为人的心性丧失的“忧患感”。也就是说，中国圣贤最关注的不是外在的自然，不是高高在上的天国，亦不是纯粹的思辨领域，而是与每个人息息相关的心性、人性、生命、社会人生。通俗地说，中国人不把他们的注意力朝向人的“外面”或“上面”，而是朝向人的“里面”。用中国哲学界喜用的一句话来说，西方文化注重“外在超越”，而中华文化注重“内在超越”。古人云：“思以其道易天下。”就是说，中国古人思考着用他们的思想、观念，也即“道”来改变天下。说白了就是，他们建立学说，提出思想的目的乃是改变天下、和谐社会、净化人心、安顿生命、培植人格。群经之首的《周易》有这么一句话：“观乎人文，以化成天下。”它强调的是通过关注“人文”，以达到变化和成就天下以及天下人之心的目的。我们说，所谓“人文”是专就人的本性来言的。“文明以止，人文也，此之谓也。” (《周易·贲卦·彖辞》)无论是文明，还是人文，都是在强调呈现人之为人的本性是它们的最终目的。这一人之为人的本性是反映着人朝着他应该朝的“方向”的价值选择和意义追求。“文明以止，人文也”是对《周易》贲卦的解释。此卦的卦象是下离上艮(■))。离(■)为火，表示光明和美丽;艮(■)为山，表示安止和归宿。意思是指，人应该朝着和安止于光明和美丽之境也。这一符合人性对待的境界和状态即是儒家《大学》所设定的“止于至善”。我常常说，构成中华文化主体的儒道佛三家文化，都以其不同的概念和名相来表达这一问题的。儒家是用“至善”，道家是用“上善”，佛家是用“般若”。而它们的共同意旨皆是指人之为人的本来状态。这是超越具体的是非善恶美丑的“无善无恶”的状态。这是人之为人的“心性”。这一“心性”会因为后天环境的影响而发生“跑掉”“丧失”“污染或遮蔽”的情况。以上是儒道佛三家对“心性”在后天可能发生情况的不同表述，但其旨一也。目的是让人们知晓“人之初”“人之本”“人之本来面目”的重要性，由此，让人对“它”的可能“不在”而常怀担心忧虑之忧患意识。于是，我们可以发现，“复其初”“返本归真”“恢复本来面目”遂分别成为儒道佛三家思想的修行目标和价值归宿。如何使人保持和安止于“此境”，当然地也就成为三家思想的终的。所以，“明心性”于是成为中华传统文化儒道佛三家共同的价值取向。儒家强调“明明德”“存心养性”“存理复性”“止于至善”;道家强调“心斋坐忘”“复归于朴”“反于大通”“上善若水”;佛家强调“即心即佛”“明心见性”“行深般若波罗蜜多时”“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上本来面目”(慧能语，宗宝本《坛经·行由品第一》)。

“心性之学”在中国古代又被称为“真学问”，她所强调的是与人的生命直接打通，是关乎“成圣”“成道”“成佛”，一句话，是关乎“成人”的问题，除此之外别无他求。诚如孟子所说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)

而中华传统文化的思维方式是天人合一。因此对中国天人之学的研究是揭示中国传统文化特征必须要做的工作。

与“心性之学”被称为“真学问”相联的是“天人之学”，其在中国古代被称为“大学问”。所谓“大”，就是指谓它是一个无所不包的学问。之所以如此，是因为中国天人之学中的“天”的涵义是多样的，主要有“神灵”“命运”“义理”“本然”“自然”诸义，并由此形成“神灵之天”“命运之天”“义理之天”“本然之天”“自然之天”等诸天之说。因此之故，中国哲学的天人关系实际上它们就构成了人与神灵，人与自然，人与社会，人与他人以及人与自身之间的多重关系问题，而这些关系则涵盖了中华传统文化的不同方面和不同层次。举凡宗教、哲学、伦理、政治、文学、艺术等意识形态以及深层的民族文化心理结构都包含其中矣。正是基于中国天人之学能够表征中华传统文化的内容及其特征，也才有了中国古代著名思想家的那些名言。如西汉思想家司马迁说：“究天人之际，通古今之变”;北宋思想家邵雍说：“学不究天人，不足以谓之学”。中国天人之学的这一丰富性与复杂性，就决定了我们在研究探讨这一学问时不能局限化和简单化。

指出这一点，也是对我们学界先前在研究中国无神论过程中有过这种现象的一个反思。具体说来，过去主要集中于“天命”与反“天命”问题上来展开中国天人关系的探讨，并认为此两者的斗争构成了“天人”关系的斗争史。更有这样一种观点需要修正，即将那些主张“天人相分”的思想归属于无神论行列，而将那些主张“天人合一”的思想统统归属于有神论或神秘主义行列。然而，中国天人之学的实际情况远没有这么简单。非但如此，如果将以“天人合一”思维方式都视为有神论或神秘主义的话，就意味着将儒道两家大部分思想家都排除在无神论的行列之外了。因为就其整个儒道两家哲学的思维方式来说，其主体都是主张“天人合一”的。为了将中国无神论研究引向深入，同时也是为了将中华传统文化研究引向深入，更是为了揭示和证明“无神”是中华优秀传统文化的重要特征和中华民族最深沉的精神追求这一实质，我们非常有必要对能够表征中华传统文化思维方式和中华传统文化特征的“天人合一”论进行具体而又深入的探讨。

我们已知，“天”有神灵之天，命运之天，义理之天，本然之天，自然之天诸义，在中华传统文化长期的历史发展过程中，有不同的学派及其思想家展开着对不同意义的天人之学的探究。在这多种意义的天人之学中，只有在现实性、物质性、客观性之自然界与人的关系下呈现的天人之学存在着主张“天人相分”的思维方式。例如为我们非常熟知的春秋时期的子产，他明确指出“天道远，人道迩，非所及也”(《左传昭公十八年》)，战国时期的荀子，他明确主张“明于天人之分”(《荀子·天论》)，还有唐代的柳宗元提倡“天人”是“二之而已。其事各行不相预”(《柳河东集·答刘禹锡天论书》)，刘禹锡区分了“天之能”与“人之能”并强调“天人交相胜，还相用”(《刘宾客文集·天论》)等等。当然在这里我们没必要对包括子产和荀子在内的这些主张天人相分的思想家，实际上他们的天人之学的最终落脚点还是落在了天人合一之上这一问题进行深入探讨。我们只是想强调，在其他几种意义上而建立的天人之学都是一致主张天人合一的。而由不同涵义的“天”与人所构成的“天人之学”，具体的说，由神灵之天、命运之天、义理之天、本然之天而与人构成的天人之学，它们的思维方式最后都是天人合一的。现在的问题就可以这样追问了：在中国“天人合一”的思想中是否也是主张无神的?如果是，我们所提出的在反映中国传统文化的“明心性”的价值取向和“一天人”的思维方式两方面都鲜明地表征着无神的这一结论才能成立，否则就不能成立。换句话说，如果能将主张“天人合一”的思想确证为无神论性质的话，那末，才能在价值取向和思维方式两方面完整体现中华传统文化的“无神”特征。

神灵之天及其天(神)人合一论首先在夏商周三代的周代建立。由于“天”这一概念在中国文化中是有多含义的，其中一个含义就是“神”，或说是“上帝”。以“天”表示“神”“上帝”是在周代。周人所说的“天命”就是神、上帝的命令和意旨。“天子”就是神、上帝的儿子。天(神)人合一的思维方式表明的是天(神)人是相关的。也正是这一“相关性”“合德性”才体现出周人的天(神)人之学的独特的价值取向——那就是“人”。具体说来，天(神)性是体现人性的，或说天(神)德以人德为转移。只是周人将只有人具有的道德之性赋予给了天(神)，或倒过来说天(神)是政治和道德的确立者，是人的道德的根源性存在。由此可见，原来只是一个纯粹的自然神而转而有了道德的意味，这样一来神灵之天和道德之天就合而为一了。这是中国宗教的一个很特殊的现象，所以当然地构成了中国宗教的一个显著特点。周人的天命(上帝)崇拜是中国宗教天(神)人合德的滥觞。周人的天命观是由以下几个命题构成，即“天命靡常”“惟德是辅”“以德配天”“敬德保民”。这一宗教观念强调的是王者必须“明德”“崇德”“敬德”“敏德”“顾德”“用德”，才能长期保持统治权。《周书》篇篇不离“德”，主要内容就是讲天意、天命、德、王者之间的关系。所以，德与天(神、上帝)信仰的结合是周代宗教突出的特点。这种宗教信仰实质上是一种天人感应论，天(神、上帝)可以根据人世间的君王是否敬德而顺天意来决定是否授于天命，君王也可以通过天(神、上帝)这一属性，努力尽人事而感应天(神、上帝)，从而获得天命。这一思想的重心与其说是在神，毋宁说是在人。看似是“天”(上帝)的所作所为，但实际上它是根据民意而为的。“天视之我民视，天听之我民听”(《尚书·泰誓》)正是对这一思想的最好诠释。这一思维方式决定着以后的中国传统宗教的基本走向。

中国宗教的天(神)人合德的特点还通过与中国传统宗法性宗教二元崇拜的另一元崇拜，即祖先崇拜体现出来。我们知道，祖先崇拜与天神崇拜是两种有着内在关联性的宗教信仰。而且因为有了这种配合才更加使得中国宗教的伦理味浓了，人文味浓了，神灵味自然就淡了。在殷人那里就有了其帝王祖先“宾于帝”的说法，到了周代更明确了皇祖与天(上帝)相配的关系。《诗经》说：“文王陟降，在帝左右。”《史记·封禅书》说：“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”这一与上帝配享的祖先崇拜在道德上更强调“孝”的功用。诚如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设。”(《观堂集林·殷周制度论》)如果在郊天的天神崇拜中更侧重“德”的话，那末在祭祖的祖先崇拜中就更侧重“孝”了。祖先崇拜所重视的伦理意义上的孝道，在周以后的中国社会中普遍信奉的每个家族的祖先崇拜同样被强化着。关于祭祀祖先，祭祀鬼神这一“神道”的最终目的性，经过孔子等儒家强调以后就更深入到中华文化之中以及中国人的心中。孔子主张“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)。孔子重视祭祀，不是基于迷信鬼神可以祸福于人的认识，而是，在他看来，通过祭祀可以推崇孝道，可以使祭祀者道德归厚。“慎终追远，民德归厚矣。”(《论语·学而》)也就是说，是要借助祭祀祖先，祭祀鬼神去实行对百姓的教化，即所谓“以神辅教”“神道设教”。这种孝道的伦理和祭祀的宗教相互融合而很难作出截然的断分。也就是说，此时的“神”，与其说是“神灵”，不如说是“文化”了。荀子早就指出了这一点。他说：“故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”(《荀子·天论》)由此可见，这种将政治、伦理、宗教三者合一，将天(神)与人合德以及以“化人”的观念和模式构成了中国传统宗教的一个很大的特点，这一特点也对中华传统文化的方方面面产生了重大而又深远的影响。

中国宗教的天(神)人合德强调的是天(神)与人可以共处相通，仅从彼此的关系上来说，它没有西方宗教那样的将上帝、神灵与人绝对对立的倾向。也就是说，在西方宗教那里，上帝、神灵是高高在上的，它与人形成上下的垂直关系。在这种方式下，人对上帝、神灵必然产生更多的虔诚感和敬畏感，而在中国宗教这种方式中是绝不能产生出这种情感和情绪的。我们无意去对这种中西宗教差异性的现象和特点作什么价值上的高下、好坏等判分。

然而，在对天(神)人合德这一中国宗教思想基本特征的探讨中，值得我们关注的问题是，在周人的这种宗教思想中，实际上是存在着非常明显的无神论倾向的。这一倾向最重要的标志就是“重人”“重德”“重现世”，从而与以“重神”“重鬼”“重来世”为特征的宗教以及有神论思想产生了差异性。也可以这么说，由周人创立的天(神)人合一的宗教观是“以人为本”而非“以神为本”，从而具有了无神倾向的人文宗教观，并由此形成中国宗教的一个非常重要的特征。

在“命运之天”的意义下的天人之学，其意蕴也不是有神论的，就其实质来说，仍然将最后的决定权交由人来决定。儒家的孔子和孟子都谈论过这个意义上的“天命”思想。但在他们看来，“天命”只是代表一种不以人的主观意志为转移的并能够对人有着一定制约作用的力量。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也。”(《孟子·万章上》)对于这一“存在”，儒家提醒人们要给予充分尊重，乃至敬畏。所以也才有了孔子那样的忠告：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)实际上，我们可以将儒家这一“天命”思想看成是要对人的可能出现的盲目自大行为的一种限制性的告诫。当然，儒家毕竟要正面回答和处理“天命”与“人事”的关系问题。他们的结论正是为中国人非常熟知的这样一句话，即“谋事在人，成事在天”。也就是说，儒家从来没有放弃对重人事的基本无神论的立场。

将“天”视着是一具有义理，或说伦理性的存在，这是中国天人之学的主体部分。这一意义下的天人之学，在群经之首的《周易》中就有反映，明确提出“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)的命题，并将“大人”的标准定为“天人合德”：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”(《周易·文言》)其实儒道两家思想都是沿着这一思维道路而发展的。

关于这一点被宋明理学家阐述的最为精当。北宋的张载在某著名的《西铭》中明确指出：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”在张载看起来，“人之体”“人之性”，也即“人之德”皆与“天地合”。这是儒家“天人合德”论最典型的表述。在儒家那里，是将“帅吾其性”的“天地”之德视为“仁爱真诚”。

而由道家老庄所建立的“本然之天”意义下的天人之学以及以荀子为代表的主张“自然之天”及其天人之学，更是在“自然”的意味下申论和彰显着鲜明的无神论思想。具体说来，道家老庄的“天”“自然”的概念，表征着一切万物本来存在的状态，先天原始的而非后天人为的状态，这当然包括了物理意义上的天地自然界。庄子说：“牛马四足，是谓天;络马首，穿牛鼻，是谓人”(《庄子·秋水》)，“无为为之之谓天”(《庄子·天地》)。由此可见，在老庄那里，这一“天”(自然)是无为的存在，是没有意识和目的性的存在，而且就是最高存在之“道”的本性，所以亦是最高的存在。所有这些观念，都集中表现在“道法自然”这一命题之中。道家这一独特的天人之学，其无神论意味是浓厚而又彻底的。唯其如此，道家的这一“以自然为本”与儒家的“以人事为本”一道才能成为并构成中国无神论发展历史中两条根本性主线。

以荀子为代表的以现实的自然之天为基础而建立起的天人之学，更是直接而又明快地承认自然之天的物质性、客观性以及自然性。“天行有常，不为尧存，不为傑亡”(《荀子·天论》)以及“明于天人之分”(同上)之论都是建立在现实的自然之天的意义之上的。而且，荀子所建立的天人之学也是直接对着有神论而去的，从而表明着自己鲜明的无神论立场。应该说，这一形态的无神论充当着中国无神论队伍中的生力军。

从上述我们对中国天人之学全景式探讨中可以发现，在过去不甚被重视，甚而被排除在无神论之列的“天人合一”，或说“天人合德”的价值观和思维方式中，其实透露的都是无神论的气息。而惟有在这种价值观和思维方式下的天人合一思想被定性为无神论，才能真正支撑起中国无神论这座大厦。当然，这是一个问题的两种表述而已。如前面所强调的那样，中华传统文化的特征要通过两个方面表现出来，一是价值取向，一是思维方式。当我们确定了在价值取向方面的无神论倾向和性质后，如果能在思维方式方面确定其无神论倾向和性质的话，那才能全面表征中国传统文化的特征。换句话说，无神是中国传统文化的重要特征结论的得出，必然要在价值取向和思维方式两方面得到完整体现才是有说服力的。所以，关于对“天人合一”及“天人之学”无神性质的确证，应该引起中华传统文化研究者的高度重视。

当然在这里我们还应该指出的是，尽管在不同含义下的天及其天人之学都透露出无神论的气息，但也正是因为存在不同义旨的天及其天人之学，从而使其无神论的气息是存在着浓淡之别的。具体说来，周人的天人之学，只能说它具有了某种无神论的因素，而不能将其归类为彻底的无神论行列。儒家在“天命”与“人事”有关系问题上而形成的天人之学，虽较之于周人的天人之学有了某种巨大的进步，但其无神论气息浓烈的程度，是不逮道家和荀子无神论的。也就是说，道家的以自然为本的天人之学以及以荀子为代表的以现实自然界为本的天人之学，则具有了非常鲜明和彻底的无神论性质。

3 “一天人”即是“明心性”

如果再将问题深入一步的话，我们还应指出，不惟在不同意义的“天”及其“天人之学”具有了无神的意味，而且随着这一思维方式最终又落实到价值观上的时候，这一无神的意味就更加突出和浓烈了。这一论点的提出是基于对中国哲学本体论、价值论、境界论与方法论统一这一特点的体认和把握。也就是说，在中国哲学中，往往表现出本体论、价值论、方法论(功夫论)、境界论诸者统一的特点。所以说，实际上，中国传统哲学思维方式的“天人合一”最后还是要回溯到“人”性之上，所要指向的仍是符合人性的存在方式。具体说来，作为文化基础的思想的两个方面(维度)，即价值取向和思维方式最后要落实到“价值取向”上。也就是说，落实到“人性”上，落实到“心性处”，落实到“生命中”。因此之故，我们才会说，中国古人所称赞的学问乃是关乎人的“心性的学问”“生命的学问”“为己的学问”“真学问”“大学问”。在中华传统文化中，关乎人之心性的“真学问”与关乎天人之学的“大学问”是一而二，二而一的关系。它们的汇合点和凝结处就是“人”。如果我们用中国无神论的概念来加以表述的话，即刻可以发现足以使人非常兴奋的观点，这就是：中华传统文化的价值取向和思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。“高高在上之神”不构成中华传统文化的取向，“远远彼岸之神”不在中华传统文化的视域。

而就中国无神论自身而言，是有其自身的研究范围和具体问题的。在中国无神论史的发展历程中，无神论与有神论一直是相伴而行的。无神论与有神论主要围绕几个“有无”的问题展开论辩与斗争，即有神还是无神?有鬼还是无鬼?有来世还是无来世?有超验和神秘的力量还是无超验和神秘的力量?中国无神论明确主张“四个没有”：第一，没有创造一切、决定一切的人格神。第二，没有可以祸福于现实之人的鬼。第三，没有人死以后的未来世界。第四，没有可以支配现实之人命运的超验和神秘的力量。第三个“没有”，又可表述为“没有彼岸的世界以及没有死后的生活”。简言之，中国无神论否认在人的“这个世界”以外还存在着“另外一个世界”。可见，中国无神论明确主张的无神论和无鬼论，其实质正是要否定一切超自然、超社会的主宰者、决定者、驾驭者。这包括实体性的存在，如“上帝”等，非实体性存在，如“命”(专指神秘性的存在)。而无鬼论是要否定人死以后还存在于某个地方，并能以特殊的方式影响和作用于“活人”。由此可见，无神论所要肯定和坚持的就是现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性等。至此可以发现，“无神”的理念实际上是中华传统文化诸多价值观的集中体现。唯其如此，才能得出结论：“无神”是中华优秀传统文化的重要特征，“无神”是中华传统文化一以贯之的时代精神的精华。由此亦就可以说，“无神”是中华民族精神追求的表征。大家知道，鲁迅曾言，“道教是中国文化的根底”，更直言，“不读《老子》一书，不知中国文化”。在这里我们可以有根据地提出这样一种观点：不懂中国无神论就不懂中华传统文化，不懂得无神论是中华文化精华的表征就没有真正了解中国哲学的精神实质。

所以说，重视中华传统文化的研究，进而说重视“国学”的研究，必须同时重视中国无神论的研究。道理很简单，如对一种文化的基础、核心、特征及其精神追求都没有客观、清晰、准确地呈现和揭示的话，那你怎么能说这是在研究一种思想文化呢?!

4 儒道两家的“两无”立场

我们知道，构成中国传统文化两大主干的儒道两家思想明确“两无”立场，即无神与无鬼。孔子以“子不语怪力乱神”(《论语·述而》)宣称着他的“无神”立场。老子以对“象帝之先”(《老子》四章)之“道”的本根性的高扬宣称着他的“无神”立场。孔子以“务民之义，敬鬼神而远之”(《论语·雍也》)以及“未能事人，焉能事鬼?”(《论语·先进》)的方式表达着他对鬼神存疑的态度。老子以“以道莅天下，其鬼不神”(《老子》六十章)，庄子以“夫道……神鬼神帝”(《庄子·大宗师》)的方式表达着他对鬼神轻视的态度。在“道”面前，在“民”面前上帝和神灵都失去了以往的崇高和绝对的地位，儒道这一“无上帝、无神灵”的立场，最充分反映和体现着他们的“人文”精神。

如果我们能仔细分析孔子和老子的上述思想的话，会发现他们在对待“神”与“鬼神”是存在不同态度的。也就是说，他们是将“神”与“鬼神”视为是两种存在，因而表现着对它们的不同立场和态度。换句话说，他们对主宰性的“神”是持否定立场的，而对能祸福于人的“鬼”是持怀疑和轻视态度的。我们认为，对他们这一思想作出这样的区分是有意义的。通过对“神”的否定而显示出其鲜明的无神论立场。通过对“鬼”的怀疑和轻视而转而突显出其重视现实人事的态度。前者直接表现出无神论的性质，后者间接表现出无神论的性质。问题的关键还在于，判断一种思想的无神论还是有神论，不只是简单地看它对“神”对“鬼”的立场和态度，而是要把握其思想实质和灵魂。实际上无论是儒家，还是道家，他们所主张的无神论的实质和灵魂就在于要肯定现实的世界以及生活在这个现实世界中的人的意义和价值。关于这一点，我们再可以通过对孔子的“生死观”的剖析而得到进一步的证明。

人有没有死后的“生活”?这是一切宗教和哲学都要关心和回答的问题，而宗教和哲学却作出了他们不同的回答。然而不管存在多大的不同，宗教与哲学都是试图解决人的“生”的需要，或者说，都是要帮助人超越自身的有限性而实现所谓人生的意义和价值。具体说来，宗教是通过消灭死亡来实现这一目标，而哲学则是通过对抗死亡来实现这一目标。而孔子的无神论思想正是又通过对生与死的哲学性思考得到体现的。最能代表孔子这一思想的正是那句为中国人非常熟知的名言：“未知生，焉知死?”(《论语·先进》)这是孔子对其弟子子路问死是怎么回事时所作的回答。意思是，在没有弄明白“生”的道理和意义的情况下，怎么知道死亡呢?孔子正是通过对“生”的丰富性和复杂性的陈述，将“死亡”问题悬置起来。孔子不但没有正面谈论死亡，更没有涉及死亡以后的问题。从子路的问题来看，他一定是想知道如何面对和对抗死亡给人所带来的恐惧的方法，或者更想知道人死以后是否还存在着。面对这样的问题，孔子想告诉人们一个道理，那就是只有通过将每个人的现实人事和现实生命充分展开，尽量完成和实现人的价值和意义，并在历史中成就生命的永恒性。也就是说，孔子是为了避免人们对死亡的必然性对人类造成的恐惧，有必要对“生”的意义和价值作出最充分地肯定和高扬。换句话说，包括孔子在内的儒家学说，他们之所重视现实，重视人生，重视生命，重视人文等，都是基于对死亡会给人造成恐惧而做出的超越与避免的方式和途径。也是解决人类如何超越有限而获得意义和价值的无限需求。这也是为大家非常熟知的“立德、立功、立言”这一为儒家所坚守的“人生三不朽”思想所要实现的目的。孔子重生轻死以及他的“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)的思想，无不是在强调人们应该看重的是现实的伦常关系和现实的日常生活。也就是说，通过对现实的关照与对现实人生意义和价值的承认来对抗和超越因为死亡给人所带来的恐惧和不安。

由此可见，孔子及儒家是通过重现实、人事、有为、情感、生命等这种“执着”性，或说“偏执”性的方式来去满足人本存的追求无限性的需求。儒家不是通过宗教与有神论的方式达到这一目的的，这也成为其思想的重大特征。哲学的与无神论的价值取向决定了孔子及整个儒家逻辑地强调每个人是能够掌握自己命运的。因此，他们不崇拜这个世界以外的什么存在，不信仰这个世界以外的什么力量，不相信这个世界以外还有什么其他的世界。唯一能相信和依靠的世界就是人所生活的世界，而为人们崇拜的天地、自然、天道、天命等亦是这个世界所能范围的存在。在孔子和儒家的视域中没有玄远的东西。看似超越性的存在，那也一定与一个特定的存在紧密相关，那就是“人”。所以，天(神、命运、义理、本然、天道等)人总是合一而不相分离的。因此，在这个意义来说，在中国哲学中是不存在脱离这个现实的世界及其生活在这个世界上的“人”而另有一个什么“形上者”“其他者”“别有一物”等。所以说，中国的无神论之范围及其意义，应该说是有其独特所指，那就是除了强调没有神灵和鬼神以外，还强调没有“玄远者”和“形上者”。如此，中华传统文化才有可能堵住一切宗教化和神秘化的趋向。由此也提醒我们，在申论无神是中华传统文化主要特征及其优秀性的时候，要扩大其认知范围，如此才能突显，或说才能真正确证无神是中华优秀文化的特征。

5 儒家“人事为本”与道家“自然为本”的人性意义

长期以来，我们都将儒家的“人事为本”和道家的“自然为本”作为中国无神论研究的两条主线来给予足够的关注和研究。但在以前的研究中可能更多强调在人和神的地位上，谁为本，宇宙天地，大道自然与神相比较，哪个为本。应当承认，从这样的角度也能表现和反映出儒道两家思想的无神论特色，但这还没有深入到他们思想的实质之处。实际上，儒道两家所形成的“人本”“自然为本”最终要表达的是现实的人性和生命问题。解决的是人之所以为人的根性问题。儒家认为人的根性即在于与禽兽相差无几的“几希”，即“良心”“明德”。而要呈现它，必须要在现实的境域中，在真实的生命中，所以，才有了儒家的“明明德，亲民，止于至善”和“格、致、诚、正、修、齐、治、平”的“发明本心，存心养性”的现实的价值取向。道家认为人的根性表现为人的自然性。道家所谓“自然”不是与文化世界相对的那个纯粹物理化的自然界，而是表征一种原始的、本然的，未经人为污染的状态。道家自然观的高明之处就在于，他们探明了造成外在自然界和人类社会丧失其本性的真正原因是在人类自身，在于人的本性的丧失，在于人类受到物之役、情之累、心之滞、意之染。即人欲的横流，理性的膨胀，私意的泛滥，一言以蔽之，人为的造作。因此我们可以看到《庄子》一书到处充满着对“失其性”“易其性”“伤其性”“淫其性”“迁其性”“苦其性”“乐其性”“离其性”“反其性”“灭其情”“亡其神”等等“遁其天”之情形的淋漓尽致的揭露和深刻无情的批判。所以，只有摒弃和破除它们，方可显现真性，复归素朴，并最终达到天人合一。老子说：“见素抱朴”(《老子》十九章)，“复归于婴儿……复归于无极……复归于朴”(《老子》二十八章)。庄子说：“安排而去化，乃入于寥天一”(《庄子·大宗师》)，“无以反其性情而复其初”(《庄子·缮性》)。这就是道家对人的存在方式以及人与自然的关系所做的哲学反思。反思所要得出的结论是：自然万物能否按其本性的存在着，决定的因素是人类能否按其本性的生活着。人类的生活方式决定着自然万物的生存方式。换句话说，如果人心良善，人性自然，人情恬淡，清静无为，那末，人类所面对的一切对象就会呈现出它们的本来的真实面目。正因为如此，道家才有针对性地提出人要“心斋坐忘，回真返朴”的现实的价值取向。我们的结论是，道家的“以自然为本”的思想落脚点还是“人文”。即人性的复归，人情的纯朴，人生的宁静，社会的纯正。而这一“人文”的本质特性所要凸显的则是“无神”的。

概而言之，儒道两家都是从现实，而不是从非现实;从此岸，而不是从彼岸;从人文，而不是从鬼神，还是一句话，从无神的立场上申论着他们的价值取向。

6 中国无神论的精神实质

当我们以充分理由确证了无神是中华传统文化的主要特征以后，研究的工作还远没有结束。也就是说，我们还应该对无神论所要彰显的究竟是一种什么的精神加以深入挖掘和呈现。这是研究中国无神论最终所要揭示的理论意义和价值。考诸中国无神论几千年的发展历史，我们应有这样一个强烈的意识，那就是中国无神论要宣扬的是一种“精神”。正是这一点才决定了它的意义重大。

主张“无神”，那一定是对“人”这一主体而言的，所以，“无神”的主张所要首先肯定的即是“人”。因此我们可以逻辑地推出：无神论的精神首先就表现在伸张“人”的精神和价值，或说人的主体价值。

而人的主体性又欲通过许多具体的方面展现出来。第一是“有为”的精神。在以人为主体的无神论精神指引下必然地主张积极的有为精神。发挥人的主观能动性去作用社会和精进人生。第二是“创造”的精神。在无神论精神的指引下，人们完全相信是自己的力量，相信靠着人类自身的智慧定能创造出新的文化形态和物质形态。因为“创造”的精神的先决条件那一定是不能受限制的。第三是“自由”精神。宣扬无神论精神一定最后要落实到人的“自由”层面。因为我们都知道，一切宗教教义的宣传都有一个共同的特点，那就是欲通过某种“限制”来规范人们的行为。统治集团之所以要利用宗教达到他们的统治目的，也是看中了宗教的这一功能。而在中国无神论思想中，恰恰就是要挣脱“神”“鬼”以及各种神秘力量对人的命运的限制和影响。尤其是儒道两家思想，一通过“尽人事”，一通过“法自然”，在中国专制传统社会这一历史条件下尽其可能申论着他们有限的“自由”思想。总之，由无神论所彰显出的有为的精神，创造的精神，自由的精神，无论在什么条件下都是应该得到正面和积极的肯定和颂扬的。

7 中国无神论与敬畏感

但如果我们将理论的视角伸展再远些，是否能发现无神论可能反映出某些反面和消极的精神和心理?就像许多人指出的那样，认为正是因为中国无神论思想的发达，所以才造成了中国人没有多少敬畏感。而无敬畏感又使中国人出现了什么事都敢做的极端表现。也可以这么说，在许多中国学者看来，可能因为两种因素造成了中国人敬畏感和畏惧感的淡漠，那就是无神论思想和没有像样的宗教思想。对于这个问题我们非常有必要给予讨论。因为这在很大程度上影响着人们对中国无神论，乃至中国传统文化的看法。说得通俗些，许多人，而且不乏很多学者也是从这些方面来给予中国无神论以及整个中国传统文化以负面性评价。

我们认为，回答和解决这一问题，应该首先将几个问题作出清楚的区分。第一，无神论是否与无敬畏感有着内在的理论关联性?或说有无逻辑上的必然性?第二，敬畏感是否一定要通过宗教思想来培养?第三，宣扬无神论的思想家是否都正面宣扬不要敬畏感?

如果我们认真研究中国无神论的历史以及无神论者的思想，我们即刻会发现，其实在许多无神论者那里，都通过其他方式来提倡人们应该建立敬畏感。例如，孔子和老子，他们一面明确主张无神与无鬼，一面明确主张人要有敬畏之心。如果我们在这个问题上得到充分的说明，那么，对于无神论这一思想及其精神自然就会作出更正面和积极的肯定，从而给予大力提倡。

当然，如果在孔子和老子思想中挖掘不出“敬畏”的思想观念，就会使人们对所谓“无神论”思想产生误解。从而得出这样的结论：即中国人因为信仰和宣传无神论，因而造成了中国人没有信仰，与此相联，中国人缺乏敬畏感。我们认为，这是一种似是而非的结论，这既没有理论根据，也没有历史依据。造成这一原因是在于这些人不真正懂得儒道佛三家的精髓之所在。再者，他们根本不懂得中国传统文化的精华的表征乃是无神这一重要文化特质。值得注意的是，如果我们在这个问题上有理有据地找到中国无神论同样也主张敬畏感的话，我们就会能更加理直气壮地宣称“无神是中华传统文化精华的表征”以及“以无神为重要特征的中华传统文化中是从来不缺乏敬畏感的”这一观点。

所以说，如果我们客观再现和认真分析一下中国无神论史就会发现，那种认为是因为中华传统文化中有大量的无神论，因而造成了中国人缺乏神圣感和敬畏的观点，既在理论上不能成立，又在实践中无法找到确切证据，也就是说，它是不符合中国历史事实的。儒家和道家的创始人孔子和老子，他们无一不主张对被称为“神圣性”的存在要存有“敬畏心”。具体说来，孔子及儒家对赋予了万物之性德的“天”以及不能当下和现实掌握和把握到的自然和社会的规律以及必然性的东西(当时的人们虽然暂时没有认识到的“存在”和掌握不了的但终究要显示出的力量的“存在”)的“天命”，那是表现出无比的敬畏感的。这就是孔子非常著名的“君子有三畏”的思想。孔子说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论语·季氏》)更为重要的是，儒家是又将“天”视为人的价值的源头。换句话说，在儒家看来，“天”是人之为人的根性之赋予者。这一根性的存在被儒家称为“几希”(孟子语)、“明德”“至善”(《大学》语)、“天命之性”(宋明理学语)等。人在“天命之谓性”(《中庸》语)的过程中，从“天”那里禀承了最为独特的“德性”，而又据此决定了人天生具有了超越一切存在的“能力”和“欲望”，那就是对意义的世界和价值的世界创造以及对无限神圣性的追求。由亚圣孟子所设定的“尽心—知性—知天”这一天人合一实现的道路以及境界，于是成为整个儒家实现人生超越的普遍奉行的原则。老子道家是极力主张“善恶有报”的思想观念的。也即主张“善恶因果”是天道的因果铁律，而所有人对此都应怀有一种“敬畏”“畏惧”之心。面对“无亲”的天道以及它对善人的帮助与眷顾是不能不有所敬畏呢!更为重要的是，道家对“道德”是非常之尊崇和敬畏的。老子有所谓“道之尊，德之贵”(《老子》五十一章)之论，亦有“以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)之告，更有“行于大道，唯施是畏”(《老子》五十三章)之诫。道家对“道”“自然”之所以崇尚和敬畏，同样是认为它是万物，包括人的本根性存在，它是天地之先和万物之宗的本原性存在。总之，因为儒道两家都主张“天人合一”(合德)的思维方式，所以这就决定了他们的思想观念中有一种天然的对“天”和“道”的神圣感和敬畏感。道理是如此的简单，如何可以和敢于对给了我们“性德”的存在不敬呢?也就是说，这种独特的思维方式所得出的必然的逻辑结论也应该是对“最高存在者”天和道的敬仰和崇拜。

如果我们上面是从万物之根以及人之为人的性德的来源等这些本体论意义上来确证儒道两家思想中具有神圣感和敬畏感的话，那末，又由于在中国天人之学中除了具有义理、伦理意味外，还带上了浓厚的政治性色彩。也就是说，在中国传统社会中，许多政治上的诉求则是通过天人之学而得到完成的。具体说来，儒道两家都心存人民百姓，所以他们将“为生民立命”视为崇高和神圣的事业。中国自古即有“天视自我民视，天听之我民听”(《尚书·泰誓》)的思想。周人更明确提出“敬德保民”的主张。“因民之利而利之”(《论语·尧曰》)，“为天地立心，为生民立命”(北宋张载语)向被儒家视为圭臬。儒家的这一思想理念，又集中体现在孟子的“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)的君子快乐之行中。道家的老子明确主张“天道无亲，常与善人”(《老子》七十九章)，“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》四十九章)。这是说，对百姓及其利益的保护者是由“天”来承担的，所谓“天视、天听”乃至“天命”，其实质皆是人民百姓的需求。在这种意义下的“天”，当然地就成为中国人所敬畏的对象。

通过上述的分析，我们可以得出结论，无神论思想不能与无敬畏感划等号。也就是说，主张和宣扬无神论不至于产生无敬畏之心。两者不存在必然的逻辑关系。非但如此，对神圣性的追求以及对此产生的敬畏感构成了中国无神论思想体系中一个有机部分。

当然，与此相关的是，也绝对不能得出中华传统文化中没有宗教性的敬畏感的结论。就连儒家的董仲舒的“天人感应”中的“谴告说”就宣扬对神灵之“天”的敬畏。更不要说本土道教以及中国化的佛教思想中大量存在的“地狱”“六道轮回”等因果报应说，也都在宣传宗教式的敬畏感。所有这些如果从中国无神论范畴来看，它们都属于有神论的范畴。尽管无神论与有神论在以上这些问题上存在着分歧和争论，但并不表明无神论在反对这个意义上的有神论就丧失了其自身所具有的对特殊对象而产生的敬畏感。因此，这个问题需要我们认真对待和辨析。由此亦充分反映出中华传统文化不同于西方文化的重要特征。换句话说，对人们敬畏感的培植和养成，它是有多种途径和方式的，绝不只有通过对“神灵”的崇拜才能培植和养成所谓的敬畏感。我们在分析和把握中华传统文化以及中国无神论思想的时候，要着重认识到这一特殊性。要清楚地认识到，敬畏感的形成不是单一性。

8 马克思主义的中国化亦包括了无神化

如把马克思主义和社会主义核心价值体系等问题纳入我们讨论的范围，我们认为，也应当有一个更特别的视角进入的方法问题。换句话说，马克思主义的中国化，社会主义的特色化，也有一个何以能“化”和怎么“化”的问题。也就是说，化者与被化者这二者之间一定要有某种同质性、非排异性。马克思主义所以能被中国人最终接受并深入我们的思想意识和生活方式之中，一个极其重要的因素即在于马克思主义与中华传统文化中都存有共同的价值取向——社会的、现实的、实践的、理性的、此岸的、人本的、人生的，一句话，“无神的”。同理，有中国特色的社会主义核心价值体系之所以能够构建并不断深入到我们的日常生活中去，亦是在此，社会主义与上述的中华传统文化的价值取向有着内在的关联性。我们在宣扬社会主义核心价值体系的时候，不是这样说么，社会主义核心价值观相信人民群众是历史的创造者，而不是神创论。科学的无神论是一种幸福的生活方式，是构建和谐社会的重要途径。我们的认识是，如想在中国社会宣传好富有特色的马克思主义和社会主义的无神论思想，一个最有效的途径和方法就是紧密地与中华传统文化的无神的本质特征联系起来。

这里说到了生活方式问题。我们知道，作为文化基础和核心的思想，都要回答和解决什么样的生活方式才是符合人性的且是幸福的这一深刻的哲学问题。中华传统文化和马克思主义都给出了同样的答案。儒家认为是“明明德，亲民，止于至善”，道家认为是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，佛家认为是“全心即佛，全佛即人，人佛无异”以及“识自本心，若识本心，即是解脱”。马克思主义认为是“人的自由而全面的发展”。总之，就是当人完全呈现和实现了“人”的本质的时候，才是符合人性的对待，从而才算过得上幸福的生活方式。而这一幸福的生活方式的灵魂则恰恰在于——无神。无神是以一种否定的语式否定了上帝的主宰性，否定了神灵的决定性，否定了人生以外的玄远性等。人是自身的主宰者，人是命运的决定者，人是生命的实现者。

由此可知，无神论宣扬的是一种做人的理念，高扬的是一种做人的精神，阐扬的是一种做人的价值，弘扬的是一种做人的意义。无神论宣扬的是一种世俗的理念，高扬的是一种现实的精神，阐扬的是一种科学的价值，弘扬的是一种理性的意义。它最终指向的乃是——“真善美”。对于这样一种思想，人类有什么理由不给它以足够的重视呢?!对于这样一种思想，我们理论工作者有什么理由不理直气壮地加以研究和宣传呢?!所以，我们应该更学术、更理性地来研究中国无神论思想，并将这一研究与现实的人生和现实的社会紧密联系起来。当全社会能正确理解了中国无神论，并进而能正确理解无神论是中国传统文化精华的表征，那么，你就更准确地理解了中华文化，从而也就最终能正确理解马克思主义和社会主义核心价值观。

综上所述，只有确证和阐明中国无神论思想是整个中华传统文化精华的表征，也只有在反映价值取向的“心性之学”和反映思维方式的“天人之学”这一思想理论层面证明了中华传统文化的性质是“无神”的，才能有根据地认为由现世性、现实性、现存性、此岸性、人间性、入世性、人文性、生命性、人性、理性诸理念构成的“无神”传统是中华优秀传统文化的重要特征;同样，只有明确了“无神”的实质乃是表征“人文”“有为”“创造”“自由”等精神，中国无神论自身的意义和价值方能彰显。换言之，中华传统文化重“明心性”的价值取向和主“一天人”的思维方式皆是以“无神”为其本质特征的。构成中华传统文化主体的儒道佛，尤其是儒道两家对“上帝”与“鬼神”所采取的态度以及儒家的“人事为本”与道家的“自然为本”的思想，其实质皆是取向“无神”的。中国无神论所昭示的诸多精神是中华传统文化的优秀精神。因为“无神”是符合人性的对待且是幸福的生活方式，无神论最终指向的乃是——“真善美”，所以她才能成为中华民族千古以来一以贯之的精神追求，唯其如此，她也才能成为中华传统文化、马克思主义和中国特色社会主义价值和精神的结合点，并终将能够成为中华文化新的辉煌再造的基础。

徐小跃南京图书馆馆长，南京大学哲学系教授、博士生导师。江苏南京，210018。

(收稿日期：2013-12-30 编校：邹婉芬)

作者：徐小跃

第二篇：弘扬中华优秀传统文化铸牢中华民族共同体意识

摘要：中华民族共同体意识是各民族团结奋进的精神动力，铸牢中华民族共同体意识有利于提高各民族的凝聚力，使各民族实现高层次的团结和共同繁荣富强，最终有利于小康社会的全面实现和伟大复兴中国梦的早日实现。中华优秀传统文化对铸牢中华民族共同体意识具有积极的促进作用，因此，我们需要不断弘扬与发展中华优秀传统文化。

关键词：优秀传统文化;中华民族;共同体意识

费孝通先生在上个世纪就提出“中华民族多元一体格局”理论，他认为中国疆域里包含的五十多个民族单位是多元，中华民族是一体，论述了中华民族的形成及发展，引发了学术界对民族问题以及民族意识研究的热潮。2017年，党的十九大报告中明确提出“铸牢中华民族共同体意识”，这成为了新时期中国民族工作的主基调，也为学者的研究指明了方向。中华民族共同体意识是各民族团结奋进的精神动力，铸牢中华民族共同体意识有利于提高各民族的凝聚力，使各民族实现高层次的团结和共同繁荣富强，最终有利于小康社会的全面实现和伟大复兴中国梦的早日实现。不同学者从不同视角对中华民族共同体意识展开了探讨，该研究从文化视角对这一主题展开分析。

一、从文化视角开展中华民族共同体意识研究的现状

杨圣敏(2015)认为文化认同是指各个民族要摒弃本民族狭隘的民族中心主义，在文化方面各民族要以开放的态度互相尊重、交流与学习。各民族在认同我们共有的文化、国家、社会主义制度、法律、党的领导基础上逐渐了解、化解矛盾，最终实现各族人民心连心。孙秀玲(2016)认为文化认同是民族认同和国家认同的基础，文化认同是促进全国各族人民交流和团结的根本，也是实现社会稳定国家安全的有效方法。只有在文化心态上具备了认同感和归属感，才能铸牢中华民族共同体意识(刘柳，2018)。中国社会科学院孙懿(2020)认为五个认同(对伟大祖国的认同、对中华民族的认同、对中华文化的认同、对中国共产党的认同、对中国特色社会主义道路的认同)是铸牢中华民族共同体意识的核心内容。中华民族在共同缔造多民族国家的过程中形成了对祖国的认同、对中华文化的认同、对中华民族的认同。近代以来中华民族在反抗殖民和争取国家独立的过程中促成了对中国共产党和中国特色社会主义制度的认同。总之，我们只有将中华文化中的思想精髓渗透到铸牢中华民族共同体意识的过程中，才能实现中华优秀文化的共建、共担、共享，打下各民族团结繁荣的思想基础，使各族人民实现精神上的统一。中华民族优秀传统文化是中华民族几千年来的文化积淀，从传统文化的视角来探讨铸牢中华民族共同体意识具有非常深远的意义，本研究就是针对此话题而进行探讨。

二、中华优秀传统文化对铸牢中华民族共同体意识的促进作用

中华民族优秀传统文化是我们祖先几千年智慧的结晶，是我们的精神源泉。中华民族优秀传统文化蕴涵的哲理一直指引着我们前进，为国家治理、民族治理等提供了有益的启示。

(一)“和”文化對铸牢中华民族共同体意识的促进作用

“和”文化是中国古代圣贤提出的高度浓缩的哲学思想，在几千年历史的长河中一直指导着中华民族的发展及进步，“和”文化渗透到中国的政治、经济、自然、社会等领域，也是中华儿女为人处世、待人接物秉承的原则之一。在2008年北京举办的奥运会上中国向世界传递了“和”的思想理念。这里的“和”既包括和而不同的价值观又包含和睦相处的处事观，还涉及和谐发展的发展观。我国是多民族的国家，各民族政治、经济、文化上的不同不会阻碍各民族的和睦相处，只会使各民族交流更加频繁，使各民族彼此理解和包容，使中华文化更加绚烂。各民族是血脉相通、多元共生的，各民族地区根据自身的地域特点、资源优势、民族文化、社会基础等共同参与国家的发展与建设，助力中华民族的繁荣与富强，各民族同心协力争取早日实现中华民族伟大复兴的中国梦。

(二)“根”文化对铸牢中华民族共同体意识的促进作用

中华传统文化里有“落叶归根”的思想，它将不同地域、不同民族的炎黄子孙紧紧黏合在一起。“根”文化指的是中华民族有共同的祖先、共同的信仰之根。《三字经》里写到“自羲农至黄帝号三皇居上世”，这三位勤政爱民的古代帝王，是中华民族共同的祖先，让我们华夏儿女对中华文化产生强烈的认同感。孔孟之道、儒家思想对中华民族的影响深远。世界各地建立的孔子学院是我们中华儿女引以为傲的文化资产，有利于加强各民族的团结，增强各民族的向心力，是铸牢中华民族共同体意识的信仰及文化基础。

三、利用中华优秀传统文化铸牢中华民族共同体意识的实践探索

中华优秀传统文化中的“和”文化及“根”文化是铸牢中华民族共同体意识的文化基础。我们在新时代的发展建设中要将这些优秀的传统文化渗透其中，促使中华各族儿女凝心聚力共同进行实践探索，早日全面实现小康社会。

中国地大物博，各民族地区有其自身的特色，应该立足优势，扬长避短，利用国家政策发展当地经济。同时，发展先进的地区要帮助发展落后的地区，体现中华民族一家亲的思想。此外，要大力发展民族地区的教育事业及科技事业，不断渗透“和”文化及“根”文化等传统文化，推动民族地区人民综合素质的提高，利用科技的力量带动民族地区各项事业的创新发展。

四、结束语

文化认同是铸牢中华民族共同体意识的精神基础，中华优秀传统文化是中华民族历经几千年形成的文化精髓，是中华儿女引以为傲的文化资源。发扬中华优秀传统文化有利于铸牢中华民族共同体意识，促使各族人民在社会主义建设的道路上团结一致，同心协力，使各方面事业得到全面提升。

参考文献：

[1]杨圣敏.加强文化交流实现更高层次的民族团结——从过去的背对背，到现在的面对面，再到不久将来的心连心[J].西北民族大学学报(哲学社会科学版)，2015(06)：5-6.

[2]孙秀玲，马丽.以文化认同促进民族团结的对策思考[J].新疆社会科学，2016(05)：62-67.

[3]刘柳.弘扬齐鲁优秀传统文化铸牢中华民族共同体意识[J].山东省社会主义学院学报，2018(02)：67-73.

作者：陆树楠

第三篇：中华传统文化与国家认同

[摘要]历史传统文化对增强国家认同起着重要作用，然而，如何在其中真正利用传统文化却是仍然需要细致思考的问题。民族主义直接影响着近代中国的国家建构及国民认同重塑的过程。中国共产党的民族主义理论根源于中华传统文化，建基于马克思民族主义学说，并以此极大地增强了中华民族的民族凝聚力和国家认同感。本文通过分析中国共产党民族主义的历史发展经验及其特征，探讨当中对中华传统文化的利用及其影响，从而揭示出其民族主义如何依托传统文化建构国家认同，进而研究中华传统文化在民族国家认同建构上的重要作用。

[关键词]国家认同中华传统文化近代民族主义中国共产党

国家认同是整合社会资源，凝聚社会力量，实现国家长治久安的重要精神动力。随着全球化扩张的日益加剧，多元价值观念的冲击以及超国家共同体的出现，国民对自我身份的界定和归属问题愈发凸显。[1]另外，中国正越来越多地参与到国际事务当中，即要求建立更深厚的国家认同感，并在此基础上赢得世界话语权。因此，对国家认同的研究更具有重要的理论和现实意义。当前，已有越来越多的学者注意到历史传统文化对增强国家认同感的重要作用。①然而，到底如何真正利用传统文化增强国家认同感？这却是个需要从操作层面具体细致地去思考的问题。中国共产党民族主义理论的历史建构与实践的过程，与传统文化联系紧密，探究这个过程，即能给予我们从具体层面进行思考的路径。

民族主义直接影响着近代中国的国家建构、国家认同建立的过程。中国学界对民族主义的研究主要偏重思想史研究方向，关注的问题集中在近代民族主义的理论来源、构成内容、演变过程，民族主义与近代政治、近代文化的关系等。②而对近代民族主义的政治品格，尤其是与近代国家认同、国家建构的关系问题，讨论得并不多，海外学者在这个问题上却已探讨得较为深入。③近年来出现的较多成果，都重点关注了近代民族主义与中华传统文化的关系问题，如对于近代文化民族主义的研究，④或将“文化民族主义”作为近代民族主义的一种进行分析，或对中国古代传统民族观问题的探讨等。⑤然而，传统文化在何种程度上、经历怎样的过程，对近代各种民族主义产生了怎样的实际影响，进而又如何影响作用于近代国家建构、国家认同等问题，仍需提出更进一步的思考。再则，中国共产党对近代民族主义理论有其独特的理解与实践，但研究近代民族主义的相关成果，尚未给予中共民族主义理论足够的关注，仍有拓展深入的空间。

中国共产党能正确认识中国传统文化并加以利用，使其民族主义理论能真正根源于中华传统文化，建基于马克思民族主义学说，并以此为引领，终使中国赢得真正的民族解放，建立新中国，极大地增强了中华民族的民族凝聚力和国家认同感。于是，中国共产党民族主义理论发展的过程，即体现了传统文化在建构国家认同中的重要作用。对这个过程进行探讨，并对中国共产党民族主义理论特征进行研究，即能加深对传统文化与近代国家认同关系问题的认识。本文即尝试分析中国共產党民族主义的历史发展经验及其特征，探讨当中对中华传统文化的利用及其影响，从而揭示出其民族主义如何依托传统文化建构国家认同，进而研究中华传统文化在民族国家认同建构上的重要作用。

一、近代民族主义及其不足

鸦片战争后，民族的整体性危机将中国人推到了历史的转折点上。在新形势下与对世界“他国”的公开承认中，一批先进的中国人逐渐觉醒了“我”族意识。这种意识由于甲午战败后空前的亡国灭种危机而得以强化。面对国家主权的日益沦丧，有识之士极力寻求救国方法。建构“国家”，增强国人对国家的认同感，以唤起国人的救国热情，成为当时最为迫切的重要任务。即是在这个背景下，关涉民族认同、国家认同与建构的民族主义学说被引入中国。近代民族主义的发展大体经过清末民初、五四时期和九一八以后到抗战结束三个阶段，[2]而其中代表性的观点包括：梁启超、康有为等一派主张的在唤起国人对民族、“国家群”认同基础上，建立新型的包括满族在内的多民族国家；孙中山一派主张的“排满”和建立单一的汉民族国家，以及后来国民党主张之“五族共和”；[3]李大钊、陈独秀等早期中国共产党人先后提出的有关于民族自决、建立民族国家等观点，以及毛泽东等中共领导人后来在马克思民族主义学说基础上发展出的爱国民族主义号召，更宽广范围地建构起“中华民族”。我们看到，在近代民族主义演变发展的整个过程中，唯有中国共产党从创建的民族主义理论，能在最深程度上最宽广范围内涵盖中华传统文化的核心精神内涵。

具体来看。早在20世纪初，梁启超即曾向国人介绍民族主义，彼时，他强调民族主义为民族国家建构之必经阶段，并提出对建构“国家”的最初理解，他说：“凡国而未经过民族主义之阶级者，不得谓之为国。”[4]梁启超已注意到要振兴国家，则首先要重构民族文化心理，培育民族国家意识，即他在《新民丛报》中阐明的办报宗旨，所谓“欲新吾国，当先维新吾民”。[5]为此，他则提出建构国家，需先培育有“爱国心”之“公德”的“新民”，而后才能在“国群”认同的基础上，建立一个有凝聚力的政治实体的“新国”的主张。[6]然而，梁启超认为是中国民族长期以来普遍的奴隶根性，塑成了民族德行风貌之劣点，所以他努力塑造的具有近代社会理想人格之“新民”，是几乎完全摒弃传统文化中儒家观念之德行要求的。他认为，长期以来，于圣哲祖训之下，国人习惯持有“束身寡过”主义，“不复知公德为何物”，而只以家族、“天下”为侧重，结果只具有为家族人、为“天下人”的资格，而无为一国“国民”的资格。[7]因此，他所主张之“新民”的“新”有两义：一是“淬厉其所本有而新之”，一是“采补其所本无而新之”，既为传统文化精华之更新与改造，更多地是中国传统民族性中缺陷薄弱之检讨与补正。[8]可见，在急于吸收西方先进文化改造中国的时势下，这种认识具有其革新的力道，却少了对传统文化中有助于凝聚民族认同的优秀精神的吸收利用。其次，1905年梁启超在《历史上中国民族之观察》一文中，多次使用了“中华民族”，并明确表示：“今之中华民族，即普遍俗称所谓汉族者”。由此可知，梁启超所认为的中华民族几乎仅等于汉族，他将中华民族认定为汉族与其前身华夏族，而不是中国各民族的统称，这使得其“中华民族”的概念存在局限性，未能取得最广泛的民族认同。再者，康梁等领导晚清变法改革的一批知识分子未能真正参透中国传统社会结构蕴含的深层文化因子，[9]从而导致他们所代表的改良式民族主义并没有给中国带来有效的“维新变革”。究其根本，即是改良式“民族主义”，并不能被中国人民普遍接受。中国统治者和被统治者之间存在着严重的政治隔阂，这实际是源于中国传统社会长期以来从政治结构到意识形态，集权政制固有的种种弊端，不能有效动员中国社会各阶层加强国防以御外辱，但这个道理，当时的知识分子中并没有足够的“认识”。

至孙中山、章太炎等人，则以“排满革命”作为激进人士的旗帜，将汉族解放与民族独立、“排满”与民主共和国的政治目标结合在一起。孙中山在《中国同盟会革命方略》中，即明确以汉族排除满洲“异种”，使中国成为“中国人之中国”，“中国之政治由中国人任之”，实现“光复我民族的国家”为革命目标。[10]孙中山在这里所言之“中国人”、“我民族”，其汉族指代再明确不过，所以，此时他心中对“国家”的认同，是排除满族以外的大汉族的认同。相较于改良式民族主义虽是偏激了些，但确实更契合当时的历史要求，在实现民族的政治目标上则更有力有效，也因其能满足社会“仇满”的心理需求而起到最大程度的动员效果。然而，不可否认，革命排满“乃民族根本解决之事”等论调，在相当程度上却又陷入了一个狭隘民族观和种族主义的误区。如此，则是以满汉民族矛盾对立，掩盖近代中国情境下各民族相互融合的客观要求。

至1912年时，孙中山对于民族主义的认识有所变化，他放弃排满，提倡“五族共和”：“今者五族一家，立于平等地位。”[11]至五四以后，孙中山在中华革命党正式改组为中国国民党之后，则又主张以“中华民族”取代“五族共和”，谓国内“满、蒙、回、藏”等诸族，“同化于我汉族”，“合一炉而冶之”，成一“大中华民族”。[12]可见，孙中山的民族主义思想变化经历了“从种姓革命到民族自决”，“从五族共和到各民族一律平等”，已经“达到了其思想的最高水平”。[13]然而，后来国民党在政治理论和实践上都与孙中山民族主义策略渐行渐远，终究还是未能领导中国人民走向解放，而当中的关键因素同样在于，国民党终究未能领会中国传统社会的症结所在。在1928年“统一”中华民国以后，国民党以集权的党治形式管理国家。这种只能是集权意义下的民族主义，其政治工具的性质更为突出，忽视了人民主权对中国民众的感染力和影响力，直接影响到国民的国家认同感，“民族国家”的符号意义被大大削弱，民族主义的动员和整合功能因缺乏民众这个力量基础的支撑而大打折扣。[14]

“传统文化”在概念上指的是文明演化而汇集成的反映民族特质和风貌的民族文化，是民族历史上各种思想文化、观念形态的总体表征。因此，中华传统文化应涵盖更为宽广更为深层次的内容，应也包括历史长河中形成的中国传统社会结构形态、政治制度模式等。上述改良式民族主义以及后来革命派民族主义，如此看来，究其失败的根本原因，一是无法真正动员社会力量，一是带有种族主义色彩以及未深刻认识到近代民族核心问题，根源上都可谓是没有真正理解传统文化的特征并加以利用。

二、中国共产党民族主义经验及其特征

至20世紀中叶，中国共产党才从根本上解决了这个时代的民族问题，真正完成了对国家政治权威的全面恢复和重建，并在很短的时间内迅速完成了“新中国”国家的内部整合，[15]真正意义上建立起全国国民的国家认同。究其原因即是，中国共产党自其成立起，即在不断地革命探索不断地总结中，创建出一套适用于中国现实环境的“民族主义”。中国共产党民族主义的鲜明特点是，它真正根植于中华传统文化，将国家主权和人民主权，将民族主义与中国现实的政治问题紧密联系起来，建构起了完整的蕴含着深厚民族传统文化内涵的“中华民族”的概念：包括国家主权、个人权利、集体权利、公民资格以及社会的完整的政治实体，并且将对传统文化精华的认同融合入对国家的情感认同之中，而这正是中国共产党的优胜之处。

20世纪上半期，中国共产党民族主义理论阐释，大体经过了三个阶段的变化，分为两个方面：对外反帝，进行爱国主义运动；对内构建民族国家，包括国家建构与民族问题的解决。

第一阶段是中国共产党成立至抗日战争爆发。这一阶段，中国共产党有关于民族建国等问题的认识深受苏俄和共产国际的影响。其中，具有关键意义的事件是1922年中共二大通过《关于国际帝国主义与中国和中国共产党的决议案》，当中提出建立民主共和国的方案：“蒙古、西藏、回疆三部实行自治，为民主自治邦；用自由联邦制，统一中国本部；建立中华联邦共和国。”以此，中国共产党提出了初步的对“国家”建构的理解，也尝试初步建立各民族国人对“国家”的认同。然而，此时尚未建构起蕴含深厚历史意味的“中华民族”的概念，也还未建构起清晰的统一的“民族国家”的概念。

第二阶段是抗日战争时期。这一阶段共产党民族主义理论取得突破性进展，通过抗战期间抗日民族统一战线的建立，将全国各民族统一到“中华民族”的爱国旗帜底下，即对外抗侵略，争取“民族独立”，构建“中华民族”，建立统一的“民族国家”。1939年，毛泽东撰写《中国革命和中国共产党》即阐明其“国家建构”观点：“中国是一个由多民族组合而成的国家，国内数十种少数民族虽文化发展的程度不同，但都有着悠久的历史，‘中华民族’是有着光荣传统和优秀历史遗产的民族。”提出了较之梁启超与孙中山的“中华民族”既区别又更完善的，与历史传统结合得更为紧密的，也更具包容性的概念。这个关于近代以来中国民族问题的理解和阐释，在中国共产党民族主义对外“反抗”，对内“建设”的理论建构和实际应用的方向上有着指导性意义，也突出代表着中国共产党民族主义理论的理论创见。

第三阶段即抗战胜利至新中国成立。这一阶段的主要任务是因应时势和社会政治的普遍要求，主张以“和平建国”来实现其政治目标，建立独立和平民主的统一民族国家。1946年1月，中国共产党代表团在政治协商会议上提出《和平建国纲领草案》，当中即明确要求“以和平民主团结统一为基础”，“彻底实行三民主义，建设独立自由和富强的新中国”。足见，中国共产党的民族主义也受到孙中山民族主义的影响，但走的却是与国民党截然不同的马克思主义民族主义道路。

综上可知，中国共产党的民族主义源于对国家的热爱，深植于中国传统，依托利用中华传统文化，这使得中国共产党能够在风起云涌的革命浪潮中始终立于不败之地。我们可以从对共产党民族主义特征的分析中深究其优胜之处及其与传统文化的关联。

其一，中国共产党的民族主义具有对近代中国解放与独立强烈的历史责任感，对国家民族的深切热爱，这份爱国热情即源于中华民族几千年来形成的作为传统文化精髓之一的极具凝聚力的民族精神。毛泽东在他青年学生时代，即表现出报国雪耻的满腔热情，并常常引经据典地表达这份爱国情怀。抗战期间，毛泽东的一篇《祭黄帝陵》，洋溢着满是与民族敌人血战到底的英雄气概，并立誓以争取民族独立为己任：“还我河山，卫我国权；此物此志，永矢勿谖”，其雄心气概与中华民族之祖黄帝相差无几，誓与黄帝比肩，开创中华民族新局面。以此可见，中国共产党的民族主义，首先源于其对于“中国”，对中华民族的热爱，对中华传统文化深厚的情怀。

其二，中国共产党的民族主义深深根植于中华自身文化传统，是“中国自信”的民族主义。中国共产党始终坚持走马克思主义中国化的道路，立足于中国社会现实及传统文化，其最终取得革命斗争的成功之处正是在于中共领导全国各族人民立足国情实现了对马克思主义经典作家关于民族主义论述基本原理的继承和发展。就民族主义的发展而言，中国共产党自其诞生之日始，即清晰地认识到并揭示出中华民族近代以来面临着的两大紧迫的历史任务：一个是求得民族独立和人民解放（拯救中华）；一个是实现国家强盛和人民生活幸福（振兴中华），即可以说，清晰地揭示出中国近代传统社会面临的症结问题，并努力从自身传统寻求适合自己的解救办法。这样的认识与中华传统文化中民族观的影响有莫大关联。中华传统民族观当中，存在着爱国、忠君、维护固有文化并崇尚气节等品质，其民族自卫的观念甚至体现出了可贵的自尊自立品格，这些观念都影响着中国人长久以来就拥有着对本民族文化、习惯坚守保留的精神。民国年间的中西文化之争中，知识分子们在尝试寻找中西文化间的平衡，试图寻求最佳的办法复兴民族文化，却未得法。至中国共产党，才引入马克思主义，真正立足国情现实，胸怀对中国传统固有精神的自信，摸索出了适合中国的民族主义道路。

其三，中国共产党的民族主义是属于中华民族的，具有最大动员力量的民族主义。在如何组织民族主义，建设民族国家的问题上，共产党的理解与前述近代知识分子以及后来的国民党都相去甚远，最大的区别即在于共产党所依靠的力量是广大的人民群众。中国共产党对中国传统社会有着更深的了解认识，于是，能更加清楚中国的现实社会结构和需求，因此，引来了阶级斗争学说，“以革命运动为手段，诉诸人民民主专政的国家”，从而使其“民族主义具有非常强大的斗争精神”。[16]共产党选择的是一条更为适应中国社会的“自下而上”的民族主义革命道路，利用与广大来自社会下层民众的良好关系及其积极的参与意识，使其民族主义充满了动员的力量，能有效组织和整合社会各阶层，完成新的民族国家的创建。[17]以中共对待民间传统习俗的态度即能说明其在动员群众过程中注重对传统文化的依托利用。以农村为根据地的共产党以“利用与改造民俗形式”的两面作战为基本方针，并在1942年整风运动以后，确立承认传统民俗文化固有价值的“马克思主义中国化”方针，在追求普及阳历及排除迷信的同时，也开始对以春节及二十四节气、端午、中秋等为代表的传统节日赋予新意义，并积极地运用于宣传活动。例如有些原本是在阳历举办的纪念活动，被改于日期相近的阴历节日或是庙会、集市日时举行，甚至，在整风运动以降确立的毛泽东个人崇拜，也如农村里将毛泽东肖像作为神像崇拜的事例所示，具有与民间信仰结合而强化的面向。这充分说明，共产党已然认识到中国广大乡村社会长期以来形成的传统文化，尊重其文化并依托利用，充分扩大并巩固群众基础。

其四，中国共产党的民族主义是具有深厚历史渊源，具有最大包容性的民族主义。其更为科学地阐释了“中华民族”的含义，坚持民族平等和民族团结的原则，突破“種族主义”，也突破近代“民族主义”，具有强大的包容性。“中华”一词因其源于古代华夏民族的悠久历史而具有深厚渊源，并且以极大的包容性涵盖了生活在华夏大地上各个民族，也是对中华文化极具包容性特征的继承。共产党使“中华民族”的概念在抗战民族统一战线中真正深入人心，突破了改良派“合满”与“大民族主义”的历史局限性，也从本质上区别于孙中山在“排满”基础上的大汉族主义以及后来国民党的“五族共和”。

三、弘扬传统文化，复兴中华民族

民族主义有其建设的一面，特别是当其真正与传统文化相联系并相互依托的时候，即能在建基于民族文化根源之上建立起深厚的国家认同。如前所述，中国共产党对中华传统社会、传统文化有充分认识的基础上，对其依托与利用，重塑了中华民族的民族精神，建构起了国家认同。自近代以降，直至社会主义现代化建设的当代，民族主义仍然在发挥着重要作用，其与传统文化的联系更为紧密，并且，已经扭转了方向，由当年自西方传入转变为以“中国话语”的方式走向世界。2013年五四青年节时，习近平总书记在同各界优秀青年代表座谈时的一段讲话：“中国梦凝结着无数仁人志士的不懈努力，承载着全体中华儿女的共同向往，昭示着国家富强、民族振兴、人民幸福的美好前景”，高度概括了在爱国精神引领下的中国共产党人，带领着全体中华儿女实现近代救国梦，憧憬未来强国复兴梦的远大理想。习近平总书记正是用实现中华民族伟大复兴的“中国梦”战略构想，使民族凝聚力与民族传统文化相互依托，从而向世界展示中华民族更为紧密的国家认同，同时也彰显出中国共产党人以民族复兴为己任的爱国担当。中国梦的概念，高度体现了用传统文化与民族主义相联系，建构国家认同的主题，高度凝聚着中华民族生生不息的民族精神，凝结起更深层次的国家认同。

2016年5月17日，习总书记在哲学社会科学工作座谈会上明确提出了“文化自信”：“我们要坚定中国特色社会主义道路自信、理论自信、制度自信，说到底是要坚定文化自信。”习总书记如此多次强调文化自信，可见当中的重要性，民族的复兴从根本上看是文化的复兴，这也显示出他在构建民族、国家认同上对传统文化的依托。在当代，传统文化与国家认同仍然紧密相连，习总书记提出文化自信，是对中华传统文化的继承和弘扬，是解决意识形态领域失语挨骂问题的新战略举措，更是为党的建设、国家的现代化和中华文明的复兴提供了一种融合传统与现代，厚植本土同时融合中西的思想资源与路径选择。

注释：

①如：安德森.想象的共同体：民族主义的起源与散布.吴叡人译.上海人民出版社，2003年；塞缪尔·亨廷顿.我们是谁？美国国家特性面临的挑战.程克雄译.新华出版社，2005年；曹娅.国家认同影响因素比较分析——以中国、日本和韩国为研究对象.2014年；刘国强.传统文化建构国家认同的多重面相分析.学术界，2009年第1期；陈泽环.文化传统、意识形态与国家认同——由亨廷顿美国国民特性论引发的思考.齐鲁学刊，2015年第6期等.

②如：陶绪的《晚清民族主义思潮》（人民出版社，1995年）对晚清民族主义的来源及其形成进行概括分析；萧功秦（《中国民族主义的历史与前景》，李世涛主编：《知识分子立场：民族主义与转型期中国的命运》，时代文艺出版社，2000年）和岑树海（《民族主义与民主在近代中国的双重变奏》，《江海学刊》，2003年）等学者都认为中国近代民族主义是在西方军事经济和文化政治大肆入侵的冲击下的反应，属于“应激-自卫型”民族主义；姜义华的《论二十世纪中国的民族主义》（《复旦学报》，1993年）则概括总结了近现代中国民族主义的演化过程、内在结构和主要特征等。参见：暨爱民.20世纪90年代以来中国近现代民主主义问题研究述评.教学与研究，2006年第1期.

③如：[日]王柯著.冯谊光译.民族与国家——中国多民族统一国家思想的系谱.中国社会科学出版社，2001年；[美]杜赞奇著.王宪明译.从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究.社会科学文献出版社，2003年；[美]柯博文著.冯俊亚译.走向“最后关头”——中国民族国家建构中的日本因素（1931-1937）.社会科学文献出版社，2004年等。参见复旦大学历史系、复旦大学中外现代化进程研究中心编.近代中国的国家形象与国家认同.上海古籍出版社，2003年.

④如：杨思信.近代文化民族主义论略.青海师范大学学报，2002年第2期；杨思信.文化民族主义与近代中国.人民出版社，2003年；许纪霖.现代中国的自由民族主义思潮.社会科学，2005年第1期等，均对文化民族主义的概念、内容及其与近代政治文化的关系等问题有所考究。

⑤如：罗福惠（《中国民族主义思想论稿》，华中师范大学出版社，1996年）的观点较有代表性，他以较多的笔墨详细论述了中国古代民族共同体的形成和族类思想的特点，指出中国传统的族类思想常与爱国、忠君、维护固有文化以及崇尚气节相联系；唐文权（《觉醒与迷误——中国近代民族主义思潮研究》，上海人民出版社，1993年）则论述了中国民族主义从传统向近现代的转化。

参考文献：

〔1〕曹娅.国家认同影响因素比较分析——以中国、日本和韩国为研究对象.厦门大学硕士学位论文，2014；

〔2〕参见郑大华.中国近代民族主义的形成、发展及其他.史学月刊，2006（6）；

〔3〕郑大华.论中国近代民族主义的理论建构及其过程.华东师范大学学报（哲学社会科学版），2010（5）；

〔4〕梁启超.国家思想变迁异同论.吴嘉勋、李华兴编.梁启超选集.上海人民出版社，1984：P191；

〔5〕梁啟超.本报告白.新民丛报，1902（1）；

〔6〕暨爱民.民族国家的建构——20世纪上半期中国民族主义思潮研究.社会科学文献出版社，2013：P67-79；

〔7〕梁启超.新民说·论公德.中州古籍出版社，1998：P62-63。参见：暨爱民.民族国家的建构——20世纪上半期中国民族主义思潮研究.社会科学文献出版社，2013：P71；

〔8〕暨爱民.民族国家的建构——20世纪上半期中国民族主义思潮研究.社会科学文献出版社，2013：P72；

〔9〕张灏.梁启超与中国思想的过渡（1890-1907）.江苏人民出版社，1995；

〔10〕孙中山.中国同盟会革命方略.孙中山全集.第1卷：P296-297；

〔11〕孙中山.五族协力以谋全世界人类之利益.国父全集.第2册.台湾国民党党史会编订再版，1981：P258；