社会心理学的论文

今天小编给大家找来了《社会心理学的论文(精选3篇)》，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助！[摘要]本文旨在引用学人的民族学资料和凉山彝族人的“尔比尔吉”(格言)，检讨“死给”与依赖心理的关系。凉山彝族人结构性的高“死给”(自杀)率与社会盛行的依赖家支(家族)心理相关联。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。

第一篇：社会心理学的论文

公信力：社会心理学的崭新课题

摘 要：公信力是行政学领域的传统研究课题之一，随着对公信力的研究深入以及实证性的研究要求，公信力逐渐从行政学研究领域走了出来，成为一个跨学科的人文社会科学研究热点。社会心理学界出于自身的研究兴趣和研究要求，对公信力这一研究主题越来越关注，国内外的研究者对公信力展开了大量研究，形成了丰硕的研究成果。当前，公信力已逐渐成为我国社会心理学的崭新研究课题。

关键词：公信力;社会心理学;新课题

2014年，在庆祝《心理科学》正式创刊50周年的纪念专栏上，《心理科学》编辑部发表了题为《心理科学研究50题》的专栏文章，提出了未来我国心理学具有前瞻性的、富有研究价值的和能体现心理学研究特色的50个研究主题[1]。其中，涉及了腐败和反腐败的心理机制、网络集群行为以及公共安全事件下的个体心理状态和行为等富有社会心理学特色的研究课题。显而易见的是，公众与政府的关系成为当下一个新的研究焦点。

在公众与政府的关系中，心理学科从自身的研究特点出发，尤其对二者的信任关系格外关注，由于政府的性质及其本身的非人格属性，因此，所谓二者的信任关系，实际上更多的是一种非对等的、单方的公众对政府的信任关系。对于这种信任关系的研究，西方多以“government accountability”“government credibility”“government trust”“public trust”等表示其研究主题和内容，中文对译可译为“政府信任”“公众信任”等。在众多的译法中，一个从行政学借鉴而来的词——公信力，逐渐被大多数研究者所认可和接受。政府公信力也随着社会的发展而日益成为当前社会心理学研究的崭新课题。

一、公信力：公众对政府信任的指标

公信力一词，外文直译为“accountability”，意指对某事有一种说明、解释并接受质询的义务以及承担责任[2]，这样的解释虽然能说明“公众对政府信任关系”的部分内容，但并不是全部。我们所说的公信力，实际上已经成为一个中国本土化的概念[3]，对于它的理解，要从“公”“信”“力”三个层面展开。在公信力中，“公”代表了所指向的对象，“力”既可以表示成为一种能力、效能，也可以表示成为主客体间关系范畴的概念。而“信”作为一个最核心的概念，反映了二者的内容。从心理学上看，“信”表示了一种心理活动和心理态度，有相信、信任、信赖等的含义。

已有的研究一般认为政府公信力有两种不用的界定方式，其一是将政府视为主体，公众视为客体;其二是将公众视为主体，政府视为客体。前者将政府公信力视为政府的一种能力或资本，后者则将政府公信力视为一种民众态度和判断。从心理学研究领域上看，心理学所关注的是个体或者团体的行为表现及其背后的心理表现、活动机制和变化规律。当公信力成为心理学上的研究主题之后，首先要做的就是对其概念的明确与界定，在“公”“信”“力”三个字中，“信”与心理学联系最为紧密，对于信任的研究，无论是人际信任还是团体、种族信任的研究一直在心理学研究中处于中心地位。因此，首先明确公信力这一研究主题应从属于信任的研究主题之中，其中“公”代表了该主题的特殊部分，而“力”则视为指标的体现。

二、公信力：从行政学研究走向人文社会科学的关注

国内对于公信力的研究，主要集中在社会学、政治学、行政学等领域，并在当前已经呈现了学科交叉研究的趋势[3]。但其起点还是始于传播学和行政学。由于我们着重探讨的是政府公信力，因此将行政学领域对公信力的研究视作是开端。

行政学领域围绕政府公信力的产生根源、影响因素、现实表现和建设途径等进行了大量研究，从公信力的产生根源上看，基于不同的政府理论，对于政府公信力的来源有不同看法。阶级冲突理论认为，政府起源于阶级斗争，是阶级矛盾不可调和的产物。因此，政府公信力源于政府的强制。社会契约理论则强调政府是在公众让渡公共权力的基础之上形成的，因此政府的公信力来源于政府守约的能力。有限政府理论则认为政府不是万能的，其权力、职能等受到法律的明确限制，并受到社会的监督，因此，政府公信力就产生在这些限制之中。责任政府理论强调政府对社会公众负有的强制的法律约束的责任义务，并认为公信力来源于政府的负责[4]。

从公信力的影响因素上看，政府公信力影响因素既受到政府自身的影响，也受到社会公众的评价和感知的影响。从政府自身来看，政府公信力的影响因素包括政府绩效、政府服务程度、依法行政程度、民主化程度、诚信程度、治理的绩效水平、意识形态资源的丰富程度、社会化的能力和水平、公共治理规则体系的公正性、政府自身综合形象等诸多方面[2]，[5]。从公众角度出发，公众对政府的主观感知与政府行为的客观效果并不总是一一对应，从而公众对政府的期望、公众价值观以及公众对政府行为的主观认知与评价会影响到政府公信力[6]。

从公信力的建设现状上看，大量研究充分体现了我国政府公信力整体上呈现不断提高、良好发展的态势。但也有研究表明我国政府公信力尤其是地方政府和基层政府的公信力存在弱化的趋势，主要表现在政府政策信用缺失和行为信用缺失等方面，大体上可以从政府自身角度、公众角度和社会历史角度三个方面加以考量[5]。在提高政府公信力这一问题上，公信力高的政府能切实做到由“管治”到“服务”、由“无限”到“有限”、由“权力”到“责任”、由“人治”到“法治”之间的转变[7]。提高公信力关键在于加强自身的建设。此外，还要保障民众的知情权和参与权，让民众真正体会到是社会的主人，体验到成功的喜悦，提高民众参政议政的机会，加强民众对于政府的了解，避免群众对政府的误解。

就行政学领域对公信力的研究来看，在方法论上，多使用思辨的方法来论述理论，通过逻辑分析的方法探讨影响因素并进而提出提升公信力的解决策略。在这一系列的研究之中，实证性的相关研究比较缺乏，同时，就公信力这一课题而言，本身就内在地包含了社会学、心理学、管理学、传播学等的研究内容和取向，仅仅依靠来自行政学的研究结果和方式很难取得真正意义上有价值的成果，甚至有来自其他领域的研究结果已表明某些行政学中被认为理所应当的结论仍有失偏颇和公允。因此，对于公信力的研究，亟须开展跨学科、多角度的研究，丰富研究视野，扩充研究手段。最终，在公信力研究深化的内因推动和人文社会科学研究兴趣的外因利导下，公信力逐渐成为一个跨学科、多角度的研究课题。

三、公信力：社会心理学的崭新课题

公信力作为一个研究课题，进入中国学术界的时间本就不长，以“公信力”为关键词在中国知网做精确检索，最早的文献记录是在1988年，而对于从“政府信任”这一角度理解的政府公信力和政党公信力而言，时间则又要晚上一些（分别在2001年和2004年）。从国外的研究来看，虽然普遍认为国外对公信力的研究要更为成熟和丰富，甚至在最早的社会契约论思想中就可以找到公信力与政府联系的最早证据。但对于公信力展开实证性的研究也不过是从20世纪五六十年代开始。1964年美国针对公众对联邦政府的信任问题进行了调查，结果显示有3/4的美国公众信任美国联邦政府，而1995年同样的民调则显示只有1/4美国公众对美国联邦政府保持信任[8]。随后的短短的数十年时间中，出于对公信力研究多思辨和理论分析而少实证研究的反思和弥补，国外社会学和社会心理学对政府公信力展开了大量调查和实验上的实证研究，并且形成了一些崭新的研究成果，内容涉及了话语权、e-政府建设、公众意见表达以及重大信息的透明程度对政府公信力的影响和作用，并与传统行政学研究所认为的“理所当然”的结论有所出入（例如扩大公众知情权的问题），这里所出现的争论，我们很难有一个明确的界定认为孰是孰非，但是，从一定意义上讲，仅仅是形成了政府公信力研究领域中的一些争论，就已经是社会心理学所做出的贡献。

从国内的相关研究来看，在2000年，参照中国知网的数据，以“公信力”为精确主题的研究文献只有18篇，到了2014年已经上涨到了3 792篇，仅“社会学和统计学”分类下就有454篇，显示出了蓬勃发展的势头。并且对于民间的“仇富”“仇官”心态、公众对政府的内隐态度等问题已经开展了相当程度上的深入研究，而对于民众对政府信任程度的研究也已推进到了实证层面，开始了一定意义上的问卷调查与访谈研究，在公信力的定量研究上前进了一大步。

然而，从另一个层面上看，作为社会心理学崭新课题的公信力研究，在它的起步阶段，不可避免地存在着一些不足。首先，从社会心理学对公信力研究的介入来看，主要是弥补传统公信力研究实证上的不足，同时也是对民众政府信任内在心理活动的探讨与关注，从而在一开始社会心理学对公信力的关注就集中在了实证层面。这固然可以体现社会心理学研究方法上的优势，却也为社会心理学对公信力研究缺乏理论构建与体系建设埋下了伏笔，从而使众多的研究难以纳入一个统和、整体的框架中，甚至是依附于行政学的理论而自封其中。其次，目前社会心理学对公信力的研究还处于调查公众外显态度的层面，即便是就这一层面而言，也缺乏统一有效可靠的态度调查量表，而对于内部的心理活动规律和影响心理活动的因素的实证研究尚处于基本空白的状态，在“心理学意义的社会学”的研究取向上关注明显不够。最后，就跨文化的研究而言，公信力的研究仍十分匮乏。

当前，公信力仍然还是社会心理学领域里的崭新课题，不仅仅是就研究的时间而言，更是就相应的理论建设、方法拓展和成果展现而言。心理学的学科特点，决定了心理学领域内对公信力的研究不可能与其他领域完全相同，也决定了本领域内对公信力研究的独特价值和贡献，尤其是把公信力作为一种主观机制，深入到群体乃至个体层面，为其内在揭示和探索引导式的提升途径提供了新的思路。而就最一般意义而言，通过研究，可以了解党政机关公信力现状，了解影响党政公信力的因素，为提升党政机关的公信力水平提供有效建议，从而有利于进一步密切党群干群关系，为党的群众路线教育实践活动提供科学数据参考。

参考文献：

[1]《心理科学》编辑部.心理科学研究50题[J].心理科学，2014，37（5）：1030-1038.

[2]陶振.政府公信力：属性、结构与本质[J].社会经纬理论，2013（4）：141-145.

[3]王向文.政府公信力概念的三个维度：以利益相关者价值网络为视角[J].中央财经大学学报， 2012（3）：76-81.

[4]郝玲玲.试论现代政府公信力的理论基础与存在前提[J].东北师大学报， 2013（262）：1-4.

[5]棘慧卿.当代中国政府公信力问题研究[D].太原：山西大学，2012.

[6]马毅.浅析我国政府公信力下降的原因[J].牡丹江大学学报，2011，20（9）：65-67.

[7]孙媛.当前我国基层政府公信力问题研究[D].临汾：山西师范大学，2012.

[8]Gary W.Why People Don't Trust Government[J].Political Sci-

ence Quarterly， 1998， 113（1）： 141-142.

作者：高峰 任倩倩

第二篇：彝族“死给”的社会心理学探析

[摘要]本文旨在引用学人的民族学资料和凉山彝族人的“尔比尔吉”(格言)，检讨“死给”与依赖心理的关系。凉山彝族人结构性的高“死给”(自杀)率与社会盛行的依赖家支(家族)心理相关联。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，凉山社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性。第四，男子(含女性)气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山现代社会形成过程中无力的一个表征。

[关键词]自杀;依赖心理;家支主义;荣誉

一、彝族文化背景述略

凉山彝族聚居于四川省的西南部。人们一般以大凉山的主山脉黄茅埂划界，将黄茅埂以西、安宁河以东的地区称为大凉山。这是我国最大的彝族聚居区。大凉山脉是贡噶山脉分支南来的大山，它是金沙江与大渡河的分水岭。这个山脉又分成四大支：万石坪山脉、龙头山脉、乌抛山脉、八溪山脉。由这四支山脉的分布，便造成大凉山崇山峻岭的地势，平均海拔在2000米以上。在旧时代，凉山彝人流行着一句话：“你有千军万马，我有大山老林。”这便是这个神秘区域在传统状态下变迁缓慢的最大原因。[1](P.3)

由于凉山地形的起伏，一般人多数住在海拔较低的山坡或者坝子上。每一个村落以三、五十户居多，是有一定血缘关系的家支或亲族和隶属关系的人们聚居的一个单位，有其固定的耕地和山林。彝族村落是两种不同原则的结合：第一种组织的基础是居处法则，以财产关系与土地关系为主要的功能基础;第二种组织系以血亲法则为基础，所属成员及其家庭之间必须以集体负责，相互援助为功能。

彝族的农业以种植荞麦为主，并作为主要的食物。彝人传统的农耕方法为山地烧垦农业，即在高山坡地烧林木野草，用牛犁翻动土层后下种。荞麦每年有两季的收获。这种原始的农作方法不但垦种粗放，且不知用肥料或很少用肥料，而以轮种、混种和休耕以维持肥力。村落附近的土地肥沃，多种玉米。彝人日常之食物以荞麦、土豆、玉米为多。

彝人除农耕外，牧畜是主要的大宗生产，以羊为主要牲畜。无论贫富，每家都从事牧畜，种类主要有牛、羊、猪、马、鸡，供食用、助耕耘、储肥料，羊毛以制披毡。此外，彝人是典型的祖先崇拜的民族，所以畜牧业并不比农业的经济意义为轻，甚而更重要。因为彝人的社会、宗教以及思想观念与饲养业有极其密切的关系，例如祭祀祖先要打牛数十头至数百头①，饮酒几百斤，消费粮食上千斤，这是彝族经济活动重要的一面，而且已成为彝族宗教文化的主要特质。

彝族人在社会生活上所表现的态度是家支救援、互助合作、共有共享的精神。王昌富《凉山彝族礼俗》记述彝人村落约定成俗的互助村规。村落里任何一家办婚事娶媳，每户出一斤酒、一升荞麦或其它粮食制品;死人办丧事，每户出一坛酒，招待来吊丧的另一村落人的食宿。火葬之日，全村停工一日致哀，与死者家属饮酒同“乐”。逢年过节，村落里杀猪的人必须送肉给未杀猪的人户。村落里有人因故不能按季节栽种，他人无偿帮助。遇到灾荒，家支内有人缺粮，其它成员主动给予救济，不需返还。可以说凉山彝族是一个没有乞讨人的社会。[2](P.67-68)从这些习俗里更可看出这一精神实为凉山彝族社会生活的基础。实际上，彝族人居住在崇山峻岭里，土质瘠瘦，不利于耕种放牧，生存亦非易事(如近二百年来凉山彝人被迫大量向西迁徙垦殖)，若非有互助合作，共有共享的精神，实不能在此一环境维持其社会的存在，这一精神是凉山彝族人主要的社会价值观。

在过去凉山彝族人的另一特色是崇尚械斗。前辈民族学家考察凉山彝族时，发现彝人与其他民族文化表现的不同点，最具有好械斗的风俗。1942年，曾在凉山考察的林耀华先生明确地指出：

冤家为罗罗社会特点之一，它的重要性并不亚于阶级制度。冤家的仇视械斗包括社会生活的各方面，并非单纯的战争或政治，也不是单纯的经济或法律。好像阶级制度一样，冤家是罗罗文化的一个重要枢纽，就始终关联到社会生活的各部门。社会原是一个整体，生活的各方面都系互相错综互相关系的连锁，无论生活上哪一点震动，都必影响社会全局。在一个社会之中，由于文化的发展或历史的传统，生活上往往着重于一二方面而成为文化的枢纽。罗罗的冤家就是这些枢纽之一。任何人进入彝区，没有不感觉到彝人冤家打死的普遍现象。冤家的大小视敌对团体大小而定，有家族与家族间的冤家，有氏族村落间的冤家，也有氏族支系间的冤家。凉山彝家没有一支一系完全和睦敦邻，不受四围冤家的牵制。[3](P.82)

1937年，马长寿先生在凉山考察，曾阐述彝族人冤家械斗的世界观与人生观：

罗彝以战争为宇宙之常有现象。罗经中常有日月星辰相互杀伐之传说。故谓三星座为“三把刀”，四连星为“四火石”，六极星为“六弓箭”，七斗星为“七戈矛”，皆武器也。龙头山下罗彝有“云为日之兵，星为月之兵”之谚。以为日月亦不能相和，故日出而月隐，月出而日退。世哲区罗彝更有战争口诀，以为日、月、星、辰、云雾、鹰、猴、熊、蜂、鱼、鸟、人皆有仇敌，皆有战争之事实。其言曰：日起而杀月，月脚一为跛;月起而杀日，日目一为瞎。日血月血落一滴，天上星以中……世间人以中。为此为彼仇，为宗族而争，为亲戚而争，为田地屋基争，为姐妹婚姻争，为仇敌而争，为钱账而争。张弓相互射，曳矛相互杀，出剑相互砍。罗彝观念以为宇宙万物交互染习，而有仇争之事。人类为宇宙一生命，自亦不能逃出战争之天演公例。罗彝观念如此，故不诅咒战争，而颂扬战争。《训世经》云：“战争之乐啊，矛与刀吉祥，袍与甲长青。战德永无疆!”此种歌颂战争之经句，所在皆是。[4](P.428-429)

凉山社会人际间暴力如何解释?关键因素是荣誉。过去凉山彝族认可一个鼓励男性使用暴力的荣誉观。“勇士从小培养起，骏马从小训练成。”“作战莫想活，想活不勇敢。杀过敌人的英雄，见了敌人下手快。待客不问妻，杀敌不问友。”那时候的彝人相信，一个值得尊敬的男人必定表现出勇敢气概与杀敌精神，并在受到侮辱时进行肢体上的反击报复(包含死给)。林、马二位先生的洞察，有助于说明凉山社会传统上是一个具有荣誉暴力文化的社会。

旧时，凉山彝族人虽然冤家械斗频繁，但不重残杀行为，他们认为残杀和伤害是不当的行为，而是劫掳敌方人和财物。②凉山彝族社会的观点，家支本身就是目的，一个人首先应忠诚于家支。他们不是“一盘散沙”，具有凝聚力或团结性。从冤家械斗的问题来看，这种冲突既不形成破坏性力量，也未成为维护社会安定的工具。凉山彝族家支间的关系是既团结又冲突的关系。家支间的亲戚关系就存在着冤家关系。彝族格言有云，“开亲开到哪里，冤家就打到哪里”，“冤家从开亲产生，疾病从亲戚家门传来”，“无亲不冤”。当德古按习惯法将冤家纠纷调解完成，彝人之间一旦诚心认错便很容易言归于好，相互谅解，又互为婚姻。这意味着当事双方都不希望真正成为仇家。因为这种是与社会赖以建立的基本观念相抵触的，可能会根据其家支集团的意愿调整行为准则，故有格言：“没有财势就找不到亲戚;没有亲戚就敌不过冤家仇人”。从这个角度来观察，冤家械斗似乎还受到价值观和利益的约束。彝族存在的社会冲突，其焦点在人们的价值观和利益方面，即权利、财富和荣誉。凉山彝族先民古侯、曲涅二支系从云南的昭通地区渡金沙江进入凉山，在“移民垦殖社会”的特殊情况下，为了安全及防卫，方言群及血缘家族、地缘关系就成为他们组成聚居的主要原则。所以过去凉山彝族人好冤家械斗，与其说是性格使然，又不如说是环境所致更为确切。

二、“死给”与依赖心理

凉山彝族人的“死给”现象，老一辈民族学家的著作已曾述及：马长寿1937年在凉山就亲身经历过一次“死给”事件，《凉山罗彝考察报告》里对此作了详细的记录。其后林耀华的《凉山夷家》(1943)也曾对“死给”事件作了简要的叙述。1956年10月至1957年6月，四川少数民族社会历史调查组在凉山彝族自治州的昭觉、美姑、越西、甘洛、雷波等县进行社会历史调查，各地区的调查报告也大量记录了“死给”事件。但是，他们对“死给”事件未予以深入研究，由于历史的多种原因只是记述其有关资料，或亦仅作单方面的论及而已，对这种“死给”(自杀)如何异于其他民族，并没有真正研究。

1995年9月和1996年9月，周星在凉山彝族的腹心地区美姑县作民俗调查，发现“死给”是一个有趣而值得研究的问题，并根据调查所得，撰写出《死给、死给案与凉山社会》一书，引发了彝学界的重视，也推动了人们对现在凉山彝族法律制度需要进一步完善的思考。

笔者现在从社会心理学的角度探索“死给”现象。我们从众多“死给”事件中发现，彝人的“死给”与家支是密切关联的。比如发生“死给”事件后，全家支就可能为一个人复仇，格言“不保护一个人，全家会被杀光”。家支集团以获得巨额命价或以命偿命来解决血仇问题。对家支的强烈依赖是彝族人的心理特征。

凉山彝人有一系统的家支主义依赖心理与行为。这是因为他们的祖先古侯、曲涅二系在垦殖凉山过程中造成许多土地争夺和侵占的纷争，以武力保护自己不仅是生存上的需要，同时也是争取在凉山立足的后盾，所以武力社会的色彩强烈。在此若了解需求或需求的满足，等于了解彝人的独特性格。一般来讲，凉山彝族人在心理与行为方面有以下一些需求：

1.归属的需求。爱人与被爱是凉山彝人一项重要的基本需求，在与家支集团建立亲切温暖的归属关系后，才有可能满足个人更高层的需求。彝族格言“莫毁坏家支，家支是势力的后盾”“在生是家支的儿子，死后是家支的财产”“离群的羊被狼叼，离群的人被敌伤”，每一个家支有共同的名称。由于是父系原则，视自己与家支成员皆由同一祖先所生，彼此有血浓于水的父子联名系谱，有融为一体的深厚感情。彝人家庭子女从小就背诵家支系谱，由现生者上溯，由近祖及于远祖，由远祖及于迁徙始祖。所以，凉山彝族系谱在人类系谱史上是一个值得研究的奇迹。[4](P.204)其次，彝人家庭注重培养子女对家支的责任意识。这种一体感，有助于农业生活的适应和械斗不止的资源匮乏的凉山社会。彝族格言“鱼靠河水活着，蜂靠山岩活着，猴靠树林活着，人靠家支活着。”我们可以说作为家支很强，但是每个个人则较弱。人如果不生活在家支集团里，恐怕连活下去都很困难。所以，彝人对家支存在着近似于准宗教信仰的依赖心理，他们在崇拜和服从中找到自己的幸福(归属感)。

2.关爱的需求。凉山彝族对自己的家支集团有极强烈的关爱感，产生喜爱与偏好的感情，关怀家支中每一份子的祸福。格言“不护一人，全家支被辱”，形成家支成员之间互相爱护，互相帮助的风俗。当每个人归属于某一家支集团时，也产生偏爱或偏私该家支的感情。当家支间发生纠纷，个人不问是非曲直，在家支荣誉的激励下，很容易表现出献身精神，把自己和别人的死亡看得轻如鸿毛。

3.荣誉需求。凉山彝人对家支有极强烈的荣辱感，将家支的荣辱视为自己的荣辱，成为他们一切社会生活的因素之一。格言“人在贵名，虎在贵皮。”彝人自尊来自自我的尊重与他人的尊重。总之是使自己有价值，有地位，受重视的自尊与荣誉。我们从马长寿《凉山罗彝考察报告·凉山罗彝区域纪行》中看到彝人视家支荣誉甚过自己的生命：

晚时，马马与足实相偕至，主妇进酒一坛、鸡二只献客。餐毕，乘间，吾与火塘围坐诸罗彝纵论孤纥曲聂之盛衰与强弱。尼曲足实为曲聂族之裔，乘酒宣言曲聂系族之富强有为，而予孤纥族则鄙言之。主人素格马马为孤纥族之裔，闻言颇愤，遂进言曰：“竹核、昭觉广袤千百亩，固吾孤纥家之土地也。”足实辩曰：“而不闻新基与普雄二地之广大乎?”按马马为足实之内弟，而足实之姑又为马马之母，且以前亦有姻谊，此世为婚姻之族也。遇此酒后闲话，论宾主，马马当让一步，论年龄，足实当让一步。况外宾在座，子女临侧，马马竟于食饭时咆哮而起，肆口谩骂。并且奔后房，拟取枪剑以击足实。吾坐足实旁，频言：马马酒醉，宜稍避其锋。足实非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂曰：“吾生命一条，终有一死。汝何必寻枪剑，敢以木柴击我，亦算你有胆识也。”时马马在里室咆哮，足实亦在外室咆哮，如二兽隔槛相斗，不相上下。时吾与卢正安力劝足实，马马兄弟与妹力劝马马，闭里室之门，始未肇事。否则吾等此行又费周折也。俄顷，马马自里室出，始各言好如初。马马且对吾言：“罗彝最讲体面，能打能骂，才算丈夫。”由此一事不难窥之系谱对于彼等言语、态度、行为影响之巨大。

对彝族人而言，“体面”(彝语“硕”，现译为：“面子”、“名誉”)是与荣辱感有密切关联的一个概念。“体面”代表着社会认可的成就而获得的声望或社会地位。凉山彝人非常好“体面”，努力争“体面”以增进自己的荣誉。同时，避免失去“体面”，以免名誉受到屈辱。也就是说，透过祖先的“体面”，也会使个人觉得有“体面”，家支祖先的荣誉，便是自己的光荣;家支祖先不“体面”，便是自己的耻辱。在此也可以见到彝族人的依赖心理。

4.自我实现的需求。凉山彝族人对待家支集团的原则是讲责任，而不是讲人情、讲利害。格言“贤人住处能替人济危，勇士住处能帮助杀敌” 、“饭给饿的吃，钱给需要人。”在责任原则下，是无条件地自我寻求为家支成员做其所当做的事，尽其所尽之责，而不是期望获得回报。[5](P.363)

5.安全需求。凉山彝人由于生存环境所困，为免于恐惧与焦虑，及关心生命的安全、生活的安定和保障。格言“走家支地方，不带干粮，依靠家支，三代人都平安。”这说明彝族人在家支集团里有强烈的安全感，觉得自己能够完全的被家支所接纳，在家支成员无微不至的照顾下，自己觉得安全而无后顾之忧。在责任原则下，家支集团对成员无条件地全力以赴地加以保护与帮助，进而形成一种无条件地相互依赖与信任的关系。对凉山彝族人而言，家支是终身的支持者与保护者，不但在精神上与感情上，在财物上也是如此。有家支的人与没有家支的人，其社会地位和生存环境有天壤之别。因此，彝族人在心理上认同家支，没有家支的人行为上力争成为有家支的人，是个人终生的追求与期盼。由上述可知家支主义最重要的特征是相互依赖，具有高度的凝聚力，是一种社会力量，所以，凉山彝人因信任自己的家支，依靠家支维护自己的利益，其观念遂发展出现于社会、宗教、经济活动中，甚至平时的言谈对话中，都含有依赖家支之意。当个人遇到危难之时，也就产生依赖家支帮助的思想和行为，“死给”就是其中之一。

凉山彝族人对“死给”的观念在文化方面表现最突出。他们对“死给”的态度，无论男女老幼，有意识或无意识，行为或言谈，都主张“死给”肯定论，认为“死给”不应该属于“自杀”，具有“被杀”的性质。因为是当事双方争吵情况下，导致一方服毒或自缢、投河、跳崖等的自杀行为。“死给”成为自我防卫(荣誉)的概念。我们可以引用一个真实的“死给”事件，来说明人们对“死给”的态度。马长寿先生于1937年3月在凉山彝区作考察，下面一段是他的报告，很传神。

三月廿七日，吾人至八千罗，依旧工作。赵、李二君至各家调查人口，吾则逢人追寻八千罗尼区家支全谱，结果尚佳。并在此收集罗女刺绣多种。

尼区足实有妻，为素格族女，生二女二子。罗俗：男多内惧，以妻族之势可谓也。而足实不然。足实性暴，常缚妻挞之。妻性懦弱，不敢告于母族，故平时相安无事。吾人抵足实家时，其妻招待颇殷，约以吾等多金故也。吾等抵一地，例以布帛针线分赂当地土民，为便于工作之故也。于足实家，不特常送礼物，而礼物且需重赂，唯吾拟于离其室时送之。足实之妻竟以此怏怏不乐。廿八日天明，吾等起床，知足实昨夜与其妻口角，不知何故。俄顷，其妻向吾索绿布二尺作女裙用。吾以绿布已无对。嗣见吾等行李中有白皮箱一只，思以其一破箱易之。吾知此白箱为李君之物，且有衣物在内，亦婉辞之。以此，足实妻更为不乐。怏然归厢房。顷刻又出，卧火侧。小儿向之索乳，亦不应。旋又行院中。家人见其神情有异，知必服毒，其妻则坚不吐实言。

越时，病亦剧。足实嘱家人以粪汤、豆沫及红布水灌之，倒悬梯上，历二时余，腹中之物始吐出。验之，知为乌豆，其毒烈于鸦片。当时，服毒者呼号叫苦，口吐白沫，足实咆哮于门，子女则啼哭于室之内外。其时，适值足实之内兄素格马马至，因吾等西行，将以为途中保护人也。睹其妹异状，衔齿怒目，鸠立门前。吾等已做客异乡，遇此不幸，束手无策。仅建议以肥皂水由口灌下，较灌粪汤或红布水为佳。左右觅同行者别吐不得，高声唤之，彼在山岗应曰在此。往就之，询何以不帮手?曰：“叔翁与媳妇当避嫌疑也。”妻之兄素格马马，目击其妹尸体僵陈，并不施救，而以披睨之目光扫视尼区族人，似言“尼区家众，待吾妹气绝，吾当领兵击杀汝等也”。过午，病者神志渐清，众心始安。吾等遭此变后万念俱灰，亟思离开此土。斯晚与别吐、足实约定，明日与素格马马椎鸡为誓，请送吾等安出凉山。

当晚给别吐鸦片烟费国币十元，旅费银五两，红缎三方，国旗一面。译员洪绍荣银二两，国币五元。足实布二匹，表一只，针线等物值银四五两。素格马马索布十三匹。足实得介绍担保谢布二匹，后送马家罗彝二匹，自得九匹。各人始心满意足，欢然就寝。

这是因彝人汉人接人待物文化的不同，而产生误解或困惑，引发的“死给”事件。

由于这是“死给”未遂事件，家支间未发生纠纷。当家支间发生“死给”事件后，双方势均力敌的则不易和解，最终酿成世代血仇。我们举一个典型的例子，马拉莫、贾史拉黑的《延续二十余年的阿侯、果基之战》一文中看到“死给”事件造成的世代血仇，给各个生活面向中都留有仇杀的印记。[6](P.149)

住在大凉山中心越西申果庄瓦曲足的阿侯洛撒，向家住普雄竹阿觉的果基子古家开亲。由于果基家认为阿侯家骨头硬、物质基础雄厚，加之阿侯洛撒貌才双全，可以说是门当户对，便将其女果基石林莫许配给阿侯洛撒。果基石林莫长得非常漂亮，加之其家族豪富，在越西相当出名。但阿侯洛撒为炫耀自己的骨头硬，故意在别人面前卖弄自己的荣耀，还出言表示他小觑这门亲事，果基子古家不配做他亲家，要放弃这门亲事等。久而久之，这些伤人的话传到果基子古家，子古对此十分不满。阿侯洛撒先后两次派他的使者前往果基家接果基石林莫过门，石林莫事先已听到阿侯洛撒的一些恶语，拒绝前去。洛撒见人不过门，第三次又派两个娃子带上一匹马去迎亲，石林莫看到此情此景，认为阿侯洛撒欺人太甚，当众数落和谩骂洛撒一顿之后，便悬梁自尽。她这一死，给两家种下无穷祸患。事情发生之后，果基子古认为女儿是被阿侯洛撒逼死的，因此，说阿侯洛撒欠了他一条人命;而阿侯洛撒则认为他的未过门妻子果基石林莫是死在其父家，要果基子古偿还他娶妻钱。这样，双方争执不休，经许多有名的德古调解无效，两亲家便结成冤家。历时二十多年的冤家械斗，直到1945年，国民党廿四军进攻普雄，阿侯、果基、勿雷各家支才解仇结盟，一致对外。

凉山彝族历史上有这样的格言“彝人的仇不能忘掉，好像杉树节节不怕腐朽一样”孙子长大了，要为爷报仇。儿子长大了，要为父亲报仇”是非常荣耀的。这说明世代血仇是旧时凉山彝族社会特有的现象，它存在于对立的家支之间，以及拥有亲密关系的家支内部。世代血仇的情况，过去在凉山社会普遍受到宽容。人们进行合理的复仇行为一直延续到今天。当然，血亲复仇如今已被限制和规范，但并未销声匿迹。

凉山美姑县海乃拉莫先生估计，当前“死给”案中女性死给约占70%，男性“死给”约占30%。③为什么女性“死给”居高不下，学人的解释，总不外男女在经济政治上都处于不平等的地位，女性受虐待，婚权不能自主而自杀。这些讲法都不错。但另外还有很多原因。例如若从民俗的角度去看，彝族虽然是男性中心社会，但家支主义也把女性置于社交生活的重要地位，使女性成为受尊重的对象，这是其他文明所少有的。例如，当家支间械斗时，凡家支中与敌方有姻缘的妇女，则出而挡战，双方便可停止战斗。又比如，丈夫不能打妻子;否则，要受到社会舆论的谴责，认为是不道德的。寡妇转房是受到鼓励的，不转房对她是一种羞辱。格言“生前不分开，死后必分开;生前父亲大，死后母亲大。”寡妇转房，表示她有权有责任在任何情况下都属于他死去的丈夫的家支，受到社会的尊重。这是一种习俗，由于社会尊重女性，也养成女性强烈的尊严感，因此常有轻生的现象。如女子在众人前不能放屁，偶有不慎竟放一屁，即羞愤自杀。又如1938年11月，甘洛田坝熊堡某家女子，年仅十余岁，因为想吃花生，遭母亲责骂，竟入碉楼自缢而死。[7](P.118)凉山彝族人的“死给”观不伴随人们的厌恶和任何嘲笑。凡“死给”者，社会上是相当的推崇，当决定以“自杀”来维护尊严后，极少有人劝阻。“死给”在人们心目中没有一丁点不合理的感觉，这乃是基于“生死是一时，耻辱一辈子，”高度重视名誉比自己生命还重要的伦理观，所以彝人不承认“死给”为自杀，这种死亡方式具有崇高性，从而派生出家支为“死给”者复仇习俗。[4](P.47-48)

另一方面，凉山彝族人对“死给”又有惧怕的心理，因为被称作“贼”是极大地羞辱，若“贼”“死给”会导致严重的暴力冲突。我们在杨怀英主编的《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》④中读到这种资料：

有一个年轻妇女，被失主怀疑成偷鸡者，这个妇女便穿戴好衣服首饰，做好将死的准备，然后来到失主家，要求拿出赃证，否则就要当场自杀，形势严峻。失主只得请德古来调解。调解结果，因失主拿不出证据，不得不杀一条牛招待这个妇女的亲友，为她恢复名誉，才算了结这一场纠纷。如果偷鸡者真的被人发现，就会影响整个家支名声下降，在家支德古的迫使下，偷鸡者只好上吊自杀，出现这种情况，失主又必须赔偿命金，这就比损失一百只鸡的钱还要多，所以有人发现偷鸡者，反而要买一斤酒给盗者喝，劝他不要声张出去，目的是让他不要去自杀。因此，在一般情况下，失主只是谩骂几句。并不去认真查询偷鸡者。

总之，凉山彝人对“死给”的观念和态度是很特别的，他们不分老幼，不论何种场合，对“死给”都表现出一种崇敬或畏惧的心理。

三、“死给”的社会功能

既然“死给”是凉山彝族人特有的现象，它的存在对社会起了些什么作用?

“死给”在彝族社会的功能有正和反两方面。如前节所述，大凉山北起大渡河边，南到金沙江畔，境内高山耸峙，峡谷深邃，造成交通困难。过去，生产力低下，无商业贸易的需求，家支的割据治理，使彝人幽闭在孤独之中。他们带有过度夸张的荣誉感，无法容忍粗心的言语评论或带有贬义的举止。因此，人们极易情绪失调、焦虑、悲观、醉酒、敌意，在亲戚朋友间，言语不和就暴躁，“非特不听劝告，且亦咆哮而起，跳高三尺，并肆骂，吾生命一条，终有一死，”以“死给”回应。在彝族社会中，“死给”是个人用以解决人生的不幸;同时又能解除个人因不能对社会环境有效控制所发生的忧虑;而且，当个人名誉(价值)受到个别社会成员破坏时，也利用“死给”来博得一个清白无暇的外在形象。⑤

可是在相反的方面，“死给”的价值观，或可以说是信仰，并不完全是有利于社会的(包括家支内部和家支间)，“死给”的观念重新造成忧虑、恐惧等心理的不安，从上节所引许多生动的描述可以看得很清楚。而且凉山彝族人为了要对付“可怕“的“死给”事件，无疑要费去很多的资源(个人和社会的)来治疗这个创伤。而这些资源可用来从事于其他社会事业的建设。再者，彝人认为对“死给”的执着能解决问题(复仇)，便完全抹杀了用国家法律解决纠纷的可能，这也是阻止彝族社会文化向前发展的一重要因素。

对“死给”的正反两方面功能的分析，可知这两方面的功能实际上是互为抵消了，所以站在凉山彝族人的立场而言，与其有“死给”的存在，反不如没有为佳。但这种社会功能的分析仍不能解答：为什么“死给”观念在凉山彝族文化中是这么突出?我们只有更进一步深入分析。

前文曾讨论凉山彝族的家支是一个彼此互助合作的集团，这是环境使然。各个家支实行聚居，透过血缘、地缘关系及共利的原则，组成一个个互不统属的家支集团以适应新的垦殖环境。家支集团发挥了格言所讲的“亲戚再亲，听见哭声就逃;家门再疏，听见哭声就来”的组织功能，并作为整合人群，控制社会的一种工具。对违犯家支规则的成员，要受到极严厉的制裁，正如格言所说：“想家支时想得流泪，怕家支时又怕得发抖。”因此，家支集团的成员在事实上不容许互相杀戮，而在意识上亦鄙弃杀戮，正如格言所说，“地上杀过同宗者，天上祖灵都不收。”同时又养成与此意识相反的社会价值观——互助合作，共有共享，只有在如此情形下，家支成员才能在不利的地理环境下维持社会的生存。

然而，人与人之间的仇恨在所难免，因适应社会生活过程的挫折而引起的矛盾，以及因文化因素所形成的侵害行为更为普遍。马长寿先生《凉山罗彝考察报告》也报导凉山彝人具有极端激动和暴躁的性情。这些激动、暴躁、侵害的性情很显然需要发泄或是寻求代替。凉山彝族人特别有酒的嗜好，将喝酒视为增进人际关系的手段，因为人际互助关系是彝人高度优先的价值观之一。其次，以喝酒作为解决冤家纠纷的一种宗教性仪式。第三，盟誓时举行饮牛鸡血酒的印证誓约仪式。所以，酒在凉山社会中是彼此交往过程中不可或缺的东西。但当个人因高度焦虑、因熟人间的小纠纷，或夸大的荣誉感，一遇酒醉，就经常借机发泄，打架闹事、无故攻击别人，甚而伤害犯罪无所不来。在这种情形下，弱势一方利用家支作后盾，有可能采取“死给”方式报复对方。也就是说，“死给”是社会造成而认可，作为无处发泄又必须发泄的一种手段。

总之，“死给”现象的存在，成为凉山彝族人的文化认可的发泄行为的最佳工具;在个人方面，它的功能是促使社会成员的心理崩溃;在社会方面，它巩固了因适应社会环境而形成的家支主义价值观。

四、结论

历史上，凉山彝族人结构性的高“死给”(自杀)率与彝人极端的依赖家支心理相关。其次，在凉山社会彝人已习惯于靠自己、家人与家支的帮助以求自保的生活方式。第三，社会拥有自己的习惯法，默认“死给”的合理性，对方被罪行化。第四，男子(含女子)气概、勇气与肢体攻击的“粗狂”荣誉概念持续于彝族社会，并被视为正面价值。凉山社会所特有的“死给”具有道德的内涵，它与刑法学的自杀不能划上等号。这些无疑助长了“死给”文化，可能也是凉山彝族现代社会形成过程中无力的一个表征。

注释：

①凉山彝族人杀牲系用锄头或木棒击毙，通称打牛、打羊、打猪、打鸡。

②当代研究凉山彝族冤家械斗的论著，由于多种原因，夸大了械斗中人口的伤亡。

③周星《死给、死给案与凉山社会》，打印稿1997年。

④杨怀英主编《凉山彝族奴隶社会法律制度研究》，四川民族出版社，1994年第69页。按：该资料未注明被调查对象及时间、地点。

⑤周星《死给、死给案和凉山社会》，所调查的24件死给案例，据笔者粗略统计，醉酒、熟人间小纠纷引发争吵作为触发点，而死给的约10件，占41%。从原因看似很小或琐碎的事，其实夸大的荣誉感也发挥了极为重要的作用。

参考文献：

[1]江应梁.凉山彝族的奴隶制度[M].广州：珠江大学边疆丛书，1948.

[2]王昌富.凉山彝族礼俗[M].成都：四川民族出版社，1994.

[3]林耀华.凉山夷家[M].上海：商务印书馆发行，1944.

[4]马长寿.凉山罗彝考察报告[M].成都：巴蜀书社，2006.

[5]苏克明，等.凉山彝族哲学与社会思想[M].成都：四川人民出版社，1999：363.

[6]马拉莫，贾使拉黑.延续二十余年的阿侯、果基之战//凉山彝族自治州文史资料选辑(第3辑).

[7]庄学本.夷族调查报告[M].西康省政府印行，1941：118.

作者：徐铭

第三篇：职务犯罪预防的社会心理学角度探析

摘  要：尽管职务犯罪有客观因素即外部环境的诱发，但其主观因素是起决定作用的，在很大程度上是其不正常的心理在作祟。因此，分析和研究职务犯罪的心理，对于清除腐败具有重要现实意义。本文从社会心理学的角度对职务犯罪产生的心理机制进行分析，就如何做好职务犯罪的心理预防提出建议，以供参考。

关键词：职务犯罪;心理预防;危害

近年来，职务犯罪普遍存在于各种权力领域中，成为国家肌体的“恶性肿瘤”，严重的损害了党和政府的公信力，侵害了经济基础，败坏了社会风气。所谓职务犯罪，是指國家工作人员利用职务上的便利，所实施的滥用职权、亵渎职权的犯罪行为的总称。本文试图从社会心理学角度分析职务犯罪产生的心理机制，以期对职务犯罪形成全面而系统的认识，从而更好的预防和控制职务犯罪。

一、职务犯罪现状及危害

二十世纪九十年代以来，腐败已经成为全球性问题。由于职务犯罪是腐败最严重的表现形式，较之一般的犯罪具有更大的社会危害性，极大损害社会的公平和正义，危害直接指向国家政权的核心。控制和遏制腐败，关键就是要控制源头，因此职务犯罪预防成为当今国际社会面临的重要课题。

近年来，政府积极加大职务犯罪预防工作的力度，采取标本兼治、打防结合、综合治理等办法，有效防止了职务犯罪案件的发生。但一些诱发职务犯罪的潜在因素和危险苗头仍然存在，也发生了一些恶性案件，值得我们警醒。职务犯罪的危害是巨大的，主要表现在以下几个方面：

第一，职务犯罪损害了政府的公信力。权力的权威来源于它所具有的公信力，具体就是公职人员通过其职权活动在整个社会活动形成的一种正面影响力。职务犯罪说到底是权力犯罪，公职人员肆意滥用权力的行为必然导致民众丧失对权力的信任和对政府的信赖，降低对党和政府的公信力，从而危害社会主义政治制度。

第二，职务犯罪破坏了国家秩序。法制是现代国际的基本特征，是维系国家秩序的重要手段。职务犯罪是国家公务人员犯罪，犯罪主体是法律的制定者、实施者。如果法律的制定者、实施者背离法律的要求，破坏法律的尊严、统一和正确实施，将从根本上动摇法律在人民心目中的位置，导致法律调节功能的失调。必将使社会成员失去安全感和公平感，进而导致社会秩序混乱和法制基础的丧失。

第三，职务犯罪误导了价值观念。职务犯罪现象对人民的思想观念和心理结构产生很大影响，进而对社会文化造成很大危害。它会影响公平和正义观念，冲击法治信念，毒化社会风气。国家公职人员利用职务之便以权谋私，使职业道德和社会公德出现滑坡，滋生拜金主义、享乐主义和极端个人主义倾向，促成奢侈浪费、贪图享乐等不良嗜好，造成道德沦丧和世风日下。

二、职务犯罪产生的心理机制

探究职务犯罪的成因，仅仅从外在机制把握职务犯罪形成机理是不够的，我们还要从心理机制层面认真分析。

（一）社会比较

社会比较指通过将自己与他人比较以获取有关自我的重要信息的过程。费斯汀格（L.Festinger）提出的“社会比较过程理论”认为，个体在追求自身利益的时候，不仅只追求利益的数量和质量，还有一个比较的过程。当他觉得个人获益和他人获益存在不公平因素时，会产生严重的挫折感，进而采取以某种方式来补偿这种失落的冲动。要平息这种心理冲突状态，个体就会寻找各种可能的机会和方式来缓解心中的压力和不安。

近年来，社会高收入阶层和低收入阶层相比差距越来越大。一些人认识错位，产生严重心理失衡。在这种心理的影响下，不能很好的控制自己的行为，利用职务便利，期望达到个人所希望的水平，从而滑向权力寻租的深渊。

（二）社会交换

布劳的社会交换理论（social exchange theory）提出了这样的假设：每件事物都有其代价，而所有的人类关系，更是一种给予和收回的平衡关系。人们仔细衡量交换的代价和后果，选择最有利、最吸引人的事物，在与他人互动的过程中作理性的选择。

基于这种假设，一些人把手中的权力当成以权谋私的砝码，认为我给你办事，你就得给我实惠，从而获得见不得光的个人财富。而另一些人为了小集团或个人的利益，往往以金钱作诱饵，迎合权贵，以谋暴利。如此“礼尚往来”、“互惠互利”，最后形成二者的完美结合。

（三）归因偏差

归因，也就是人们对他人或自己的所作所为进行分析，指出其性质或推论其原因的过程，进而把他人的行为或自己的行为原因加以解释和推测。如“他为什么要这样做”“我为什么要这么做”等等，了解原因之后就可以加以预测，从而对环境和行为实行控制。同一个事情得出不同的归因，这是由于我们每个人的过去经验、思想方法，乃至世界观的不同所致。

根据中国现已曝光的贪污腐败大案来看，犯罪所得和付出成本不成比例是导致职务犯罪率居高不下的重要原因。多数官员贪污所得往往是显性工资的几百甚至上千倍，收益涉及整个家族，而受罚者只及于一人，甚至不出意外还有不被发现的可能。很多人官本位思想严重，潜意识的认为当官就是要享受荣华富贵，看到别人开豪车、住豪宅，认为自己也应该享受。在这种错误思想和归因偏差的基础之上，最终走上了职务犯罪的道路。

（四）模仿与从众

社会学家埃德文·萨瑟兰（E.Sutherland）提出了“随异交往理论”（differential association theory）。这种理论认为，犯罪多是在诸如家庭、邻里、朋友或同辈团体这些亲密的初级群体中和他人互动之后习得的行为。这和我们平时所说的模仿、“近朱者赤，近墨者黑”是一回事。

很多人刚步入领导岗位也是踌躇满志、严于律己，但职务领域的种种事件时时冲击个人的心理。一方面，部分人通过职务犯罪，既获得了良好的政绩又得到了丰厚的收入，无意中给很多人树立了职务犯罪的灰色榜样;另一方面，身在某一群体，他人的贪污腐败具有很强的施压性，不同流合污就会被孤立起来，甚至遭到莫名的打压。不得已，选择了遵守所在群体的潜规则。

三、职务犯罪的心理预防

要使权力始终成为谋取公共利益的工具，构建严密的职务犯罪预防制度体系相当重要。除此之外，还必须从心理机制的角度寻找新的途径。

（一）在内在心理防御机制方面加強思想道德建设

法律和道德作为国家上层建筑的组成部分，都是维护社会秩序、规范人的思想和行为的重要工具。法律以其权威性和强制性手段规范社会成员的行为;道德则通过说服、榜样示范等方式提高社会成员的道德觉悟。因此，要维护社会稳定，要促进社会发展，要保持国家长治久安，就必须坚持依法治国和以德治国的辩证统一。

为了加强思想道德建设，还要大力树立集体观念，积极倡导社会整体概念，在全社会兴起“我为人人，人人为我”的正确舆论导向。不仅要通过各种途径强化领导干部的政治觉悟和思想素质，教育他们用正确的理论指导自己的行动，时刻坚持为人民服务的信念，时时牢记人民公仆的身份，用共产主义信念约束自己的行为，进一步在全社会加强主流价值观和社会舆论的宣传与灌输，树立良好的社会风气，增强领导干部面对诱惑的抵抗力和免疫力。

（二）在外在心理防御机制方面强化全社会预防职务犯罪的心理预期

从社会心理学的角度来讲，社会的人都存在对某一行为后果的可能性、可行性以及正负面影响的某种程度的心理预期。在对职务犯罪的时代特点和心理生成机制分析中我们可以看到，当前职务犯罪预防中存在着职务犯罪者高心理预期蔓延与职务犯罪者低心理预期滋长的不正常的态势。这种背景下，很多犯罪分子以权谋私、贪污腐化、行贿受贿等职务犯罪往往抱着较高的信心指数;与此同时，随着对社会风气的恶化司空见惯或无能为力，人们对防治职务犯罪的心理预期在不断降低。

我们必须重建对职务犯罪预防高心理预期的良性循环状态，让职务犯罪者如过街老鼠、风声鹤唳，随时感到伸手必被抓的危险;让那些有犯罪想法的人明白，随着廉政制度建设的不断健全，职务犯罪的行为成本加大、风险加大而收益减少，从而造就职务犯罪的低心理预期。在这种良性态势的推动下，必将促成各项反腐倡廉的政策和任务更加容易贯彻落实，以权谋私行为更容易受到制度、法律、道德、舆论的制约和制裁的效应出现，从而为全社会职务犯罪预防构筑强大的外在心理防御机制。

参考文献：

[1]狄小华：《职务犯罪预防的权力控制机制研究》[J]，法制研究. 2010.3

[2]罗大华.犯罪心理学[M].中国政法大学出版社，1997.

作者：张涛 尹丹丹