性善论文章（通用4篇）
篇1：性善论文章
性善论杂文随笔
孟子说性善，荀子说性恶，而且荀子还认为：“人之性恶，其善伪也。”从此，有关性的争论，就延续了很久。孟子性善的根据是人皆有测隐之心，以及羞恶之心、恭敬之心和是非之心，所以“人无有不善”。然而羞恶、恭敬、是非之心的善恶标准，也是因人而异的，就是测隐之心，也是出自省身自警的本能，并不能说这就是仁的表现，等到看清了井圈上玩的婴儿是仇家之子以后，测隐之心也就不同了。所以孔子也不过说了：“性相近也，习相远也”；告子认为性无善恶，“食色性也”那是动物性的本能。什么样的人和物，在什么样的环境中就会有什么样性的表现，其基础是生命的延续；董仲舒提出性三品说，认为有“圣人之性”、“中民之性”和“斗筲之性”，这显然是为上层服务的。唐朝思想家李翱，则提出“性善情恶”说，把性与情做了区分。
孟子是儒家的.“亚圣”，他的言论一向以善辩著称，但他的善辩却多有偷换概念，似是而非之嫌疑。所以早在汉代，王充就写了《刺孟》篇，抓住其中孟子言行不一，前后矛盾，答非所问，阴阳两面，无理狡辩的地方，逐一进行揭露和驳斥。到了宋代，“骂孟子”不仅成为市井谈资，还出现了何涉的《删孟》、李覯的《常语》、苏軾的《与孟子辩》、陈次公的《述常语》、刘原父的《明舜》等贬斥孟子的文章。元人白珽的《湛渊静语》中引倪公思的话说：“司马温公乃著《疑孟》，何也？答曰：盖有为也。当是时，王安石假《孟子》大有为之说，欲人主师尊之，变乱法度，是以温公致疑於《孟子》，以为安石之言，未可尽信也。”宋人骂孟子，虽然多少与王安石喜欢孟子有关，但与孟子论辩中强词夺理的特征，也是有很大关系的。
就拿《孟子》中告子与孟子有关性的争论来说，告子说：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。”即人性和天然的杞柳一样，没什么善恶之分，经过了加工，柔软的杞柳才能成為有用器具的桮棬，仁义也是人经过后天的培养才能产生的德行。可是孟子却偷换了概念，把议论扯到了“顺杞柳之性”和“抑制杞柳之性”的问题上来了，他说抑制杞柳之性而做成桮棬，不就等於说是抑制人的本性来达到仁义吗？紧接着就给告子扣上了，“率天下之人而祸仁义”的罪名。杞柳的柔软是它的性，但经过加工，可以做成善的桮棬，谁又能保证不可以做成恶的，甚至是杀人放火的器具呢？怎能道清两者究竟何为顺了杞柳之性，何为抑制了杞柳之性？孟子自己也说：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。”吗？那么性善又从何说起？
《清山道话》里有个李覯讨厌孟子的故事：某位读书人知道他不喜欢孟子，于是专门写了几首咒骂孟子的诗歌，前往李覯府上混饭吃。当李覯读到关於舜的：“完廩捐阶未可知，孟子深信还可痴，丈人方且為天子，女婿如何人杀之”诗句时不禁大喜，马上将此人奉为上宾。他们一边举杯痛饮，一边切磋“骂孟”心得，“流连数日，所谈无非骂孟子也”。在尧的时代，就是舜的父子、兄弟之间，不是也没有表现出什么“性善”吗？
孟子：“当今之世，捨我其谁！”的精神固然可嘉，他的“民为贵，社稷次之，君为轻”的思想也极其可贵。但正如他一边说：“五百年必有王者兴”，紧接着又说：“由周而来，七百有余岁矣”的矛盾一样。孟子不顾孔子崇拜尧、舜、周公的事实，说：“孔子贤于尧、舜，为生民以来所未有。”在回答齐宣王提问时，又说：“仲尼之徒，无道桓文之事者。”可是孔子却明明说过：“微管仲，吾其被发左衽矣。”还说：“一匡天下，民到于今受其赐。”齐桓公的事，不就是管仲的事吗？性善说也是如此，正如李贄所说，孟子是将自己错误的己见，作为了绝对真理的“定说”，并用它来抵制并覆盖所有其他人的“众说”。这样自以为是的偏执，为后儒树立了一个独断专横、强词夺理的坏榜样。
篇2：孟子性善论的现实解读
一、善的涵义
(一) 孔孟时期所理解的“善”
孔孟时期对“善”的理解包括四层意思:一是“善”与“恶”相对, 是伦理学视野下的道德表达, 如“竭恶扬善”;二是“善”与“天”、“天道”是相关联的, “善”是“天道”的具体表现和人间表达, 如“顺天休命”、“离道以善”;三是“善”是“圣”、“德”的表象, “德”落实于人即为“善”, “善”是成圣立德的必由之路, 如“善, 德之建也”;四是“善”具有价值判断的意义, 即“善”具有行为的价值导向作用。
(二) 我所理解的“善”
我所理解的“善”, 是一种社会价值, 它应该是一种对价值的认可, 对正确价值观的追求。信任是一种“善”, 奉献是一种“善”, 宽容是一种“善”, 正义是一种“善”, 良心是一种“善”, 幸福是一种“善”, 满足同样也是一种“善”。“善”应当是人的本性, 现代的人是时刻都渴望“善”的。
二、孟子性善论的核心思想
(一) 人性是善的
孟子对性善的表述, 主要体现在他与告子的争论之中。告子曰:“人性之无分于善不善也, 犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水性无分于东西, 无分于上下乎?人性之善也, 有犹水之就下也。人无有不善, 水无有不下。”孟子的意思是强调“善”是人的本性, 人生来就是善的, 就如同水向下流一样平常。从孟子与告子的论辩来看, 在人性问题上, 孟子注重人的社会属性, 这使得他的性善论对后世人性的探讨具有积极作用。
(二) 性善论的核心思想:仁、义、礼、智
孟子曰:“恻隐之心, 人皆有之;羞恶之心, 人皆有之;恭敬之心, 人皆有之;是非之心, 人皆有之。恻隐之心, 仁也;羞恶之心, 义也;恭敬之心, 礼也;是非之心, 智也。仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也, 弗思尔矣。”
孟子认为人与生俱来的恻隐、羞恶、恭敬、是非这“四端”是仁义礼智“四德”的萌芽:恻隐之心, 即是仁的萌芽。人人都有恻隐之心, 表明仁是做人的起码原则。人人都有恻隐之心, 都会对他人产生一种怜悯、不忍之心。羞耻之心, 即是义的萌芽。人人都有一种知荣辱的羞恶之心, 廉耻心、羞恶心对于人至关重要。辞让之心, 既是礼的萌芽。礼的核心就是讲辞让, 孟子强调, 为人要有恭敬之心, 为人处世、待人接物都要“以礼存心”、“以礼敬人”。是非之心, 即是智的萌芽。人人都有是非之心, 表明人人都有判断是非、羞恶的本能。
(三) 人性是可变的
孟子宣称:“乃若其情, 则可以为善矣, 乃所谓善也。若夫为不善, 非才之罪也。”“人之可使为不善, 其性亦犹是也。”
不难看出, 孟子承认社会环境的影响是人从“端”到“德”的决定因素之一。孟子认为人性可以为“善”, 也可以为“不善”, 不过他把着重点放在可以为“善”这一方面。因而尽管“善端”的根据是唯心的先验论, 但是从他看到了人具有“德”的内在可能性, 并且可以在社会环境中完成“善”, 从这个意义上来说, 他的性善论具有一定的合理性。孟子的性善论虽不科学, 但并不能否认它是科学地认识人性的一个环节。
三、对孟子性善论的现实解读
(一) 孟子性善论对个人的现实意义
孟子的性善论虽然有其理论上的漏洞, 也渗透着宿命论等唯心主义成分, 不是科学的道德人性理论, 但是它发掘了人性之善, 教人向善、行善的思想。
1. 孟子的性善论有助于实现个人的自我完善
性善论警示后人, 善性虽是天之所赋, 却易于失去。如果没有后天环境对善端的培育和引导, 人的善良本性也会由于缺乏关照而丧失殆尽。因此, 在生活中我们应当注重自我完善, 提高个人修养。孟子的性善论客观上鼓励人们注重后天的学习与培养。人先天的素质和学习能力相差不大, 而一个人能否成为栋梁之才关键在于后天的学习, 在于自我完善能力。因此, 我们应通过各种形式的学习来充分发展自己, 顺利实现个人的自我完善, 达到“人皆为尧舜”的理想境界。
2. 孟子的性善论有助于理想人格的建立
孟子曰:“吾善养吾浩然之气”, 这里的“浩然之气”是指“其为气也, 至大至刚, 以至养而无害, 则塞于天地之间, 其为气也, 配义与道, 无是, 馁也”。具体地说, 就是“富贵不能淫, 贫贱不能移, 威武不能屈”的“大丈夫”气概。孟子推崇的精神境界与理想人格, 孕育了“先天下之忧而忧, 后天下之乐而乐”的先人后己思想, “国家兴亡, 匹夫有责”的以天下利益为己任的境界, “杀身成仁, 舍生取义”为正义而献身的情操, 以及“横眉冷对千夫指, 俯首甘为孺子牛”的果敢。在当代, 孟子的这些人格理论对于培养和塑造人们的理想人格具有一定的借鉴价值, 这些思想都是有利于理想人格建立的文化精髓。
3. 孟子的性善论有助于正确价值观的确立
我们今天所讲的“善”指的是做出有益于社会、有益于人民的贡献, 这样的人便是“善”的人。
从孟子“善”出发, 我们应该把对个人享乐的价值追求转化为为社会创造更多财富和价值的追求;把对物质的无限欲望转向全心全意为人民服务;把那种获取自利的个人主义, 转向为全社会成员谋求共同利益的集体主义价值观。从而自觉地抵制腐朽思想, 树立正确的价值观。
(二) 孟子的性善论对当今社会的现实意义
1. 孟子的性善论有助于构建社会主义和谐社会
“和谐社会”具有两个主旨:人与人和谐相处以及人与自然和谐相处。孟子“性善”的思想主要是讲人与人之间的和谐相处, 因为人性是善的, 所以人与人之间以善为本, 能够和谐相处。孟子说:“老吾老, 以及人之老, 幼吾幼以及人之幼”。孟子论证的恻隐、是非、羞恶、辞让之心, 是人人所固有的, 人与人之间互相关爱, 这是不言而喻的。
孟子认为“人皆有不忍之心”, 即每个人都有怜悯别人的同情心, 这种同情心正是“爱物”这一生态伦理意识产生的内在心理基础。从人的本性是善, 所以有仁爱之心, 推断“仁民而爱物”, 即有仁爱民众之心才会去爱护万物, 这是孟子关于人与自然和谐相处的论述。
2. 孟子的性善论有助于促进社会主义道德建设
社会主义道德建设是建设和谐文化的必然要求, 是党的十七大提出关于推动社会主义文化大发展大繁荣的应有之义, 是社会主义核心价值体系的重要组成部分。近年来党和政府明显加大了社会主义道德建设的力度。
对孟子性善思想的解读, 其意义就在于为现代人的实践生活提供某种深刻、有益的启发。孟子的“性善论”认为人的本性为善有利于鼓舞人们发挥主观能动性, 自觉地接受教化与环境的培育与熏陶, 提高人的道德境界, 将社会道德作为人的行为的自觉规范。这也就是孟子“性善论”的社会实践意义之所在。今天我们倡导社会主义道德建设, 从孟子的“性善论”中仍可得到诸多有益的启示。在今天看来, 对待孟子的性善思想, 我们要肯定它的合理性, 批判地继承, 使之与时俱进, 为促进当代社会的发展提供借鉴与指导。
参考文献
[1]夏传才.孟子讲座[M].清华大学出版社, 2008.
[2]杨泽波.孟子性善论研究[M].中国社会科学出版社, 1995.
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篇3：性善论者汤计
1996年4月9日，呼和浩特卷烟厂工人呼格吉勒图向警方报案，称在公共厕所发现女尸。两天以后，警方认定呼格吉勒图杀人。一个月以后，内蒙古高院二审核准死刑。1996年6月10日，18岁的呼格吉勒图被枪决。2005年10月，连环杀手赵志红落网，主动交代卷烟厂公厕杀人案系自己所为。
从发现呼格吉勒图可能被冤杀到法院宣布立案再审，又一个9年过去。新华社记者汤计在这9年中先后递上5篇内参，帮助呼格吉勒图案平反。长年为儿申诉的呼格父母曾说：申诉9年，最担心汤计被调走。在丧子双亲眼里，汤计的重要性可见一斑。
汤计说，呼格案纠正有两处转折。第一处是内蒙古政法委得出该案是冤案的结论。但政法委不能改判，需要当地高院复查后，由最高院下达再审通知。但自治区高院对该案的复查再审并不积极。毕竟，呼格的死刑判决就是由它宣布的。另一处是2011年1月，胡毅峰调任内蒙古自治区高院院长，他曾积极推动呼格案复查工作。
回顾整个推动再审过程，新华社记者这个职业身份的便利和优势是明显的。1989年，汤计从新华社山西分社调到内蒙古，负责政法新闻报道。多年工作关系，他跟公检法很多人都有交情。他在内蒙古政法系统的口碑很好：“老汤那人不乱写。”
这种交情集中体现于信任。虽然汤计认为这种信任只跟自己的人品性情有关。但它显然跟新华社的特殊地位也有关系。它是血统纯正的“耳目喉舌”，跟体制紧紧站在一起，私自揭黑曝光的危险系数小。另一方面，新华社报道的宣传效果和解决问题的能力是一般媒体无法企及的。
这个说话直爽的体制内记者一直相信呼格案终将平反。但他也承认机运的成分。如果没有内蒙古自治区高院院长胡毅峰的推动，法院的消极因素没有消失，无罪的判决说不定什么时候到来。
他对司法独立一类名词并不抱有太大热情。他拿呼格案平反举例，认为如果没有政法委的复核，案情不会反转。
汤计更倾向于“德治”，认为提高人的道德素质、职业素质是关键。“法律、制度都是人写的。人才是关键。”但是，人性本身就具有极大的偶然，善恶交织才是本性。单单依靠道德，能否保证最小的恶意？在人能否被感化这一点上，汤计更像一个性善论者。
南都周刊：在新华社写内参有什么限制？
汤计：我们是没有禁区的。新华社记者的报道无禁区。有很多非常敏感的东西，我们不对外公布，都从这个渠道递上去，供中央领导决策参考。
写呼格案的第一篇内参，我的第一反应是落实有没有这个事儿。他们父母没有我的人脉、渠道。我一打电话很快就证实确有其事。调查启动的时候就跟领导汇报了。这是很正常的，是新华社记者的正常职责，没有说不能做。
南都周刊：写内参大概占到工作的几成工作量？
汤计：五五分吧。内参的数量比公开报道少一些，但是内参花费的精力非常大，并不比公开报道少。
南都周刊：内参纳入一年工作的考核吗？
汤计：新华社有严格的考核，那是后来建的。年轻记者的考核，啥都跟稿子挂钩。写内参是一个正常的加分比例。但是我岁数大了，也就没有考核了。
南都周刊：内参主要写些什么？
汤计：涉法涉诉的、民事这块一般不去干预。这是人民内部矛盾嘛，这种情况他应该上诉。一般是刑事案件，判完了有问题：有的是证据问题，有的是公安办案中有滥权行为，私自办案。访民反映的如果严重违法，就需要反映。
南都周刊：呼格案的第一篇内参批示下来，为什么隔了一年再发第二篇？
汤计：我是1980年代进新华社的。社会复杂了，人还没有复杂起来，还比较单纯。我犯了经验主义，觉得批示下来，调查组也成立了，还出了结论。我就认为公检法一开会，这问题解决起来不难。
还有，我们新华社内参把握就有一个尺度。当在地方上内参已经起了作用，问题也在调研当中、解决当中，又是涉法涉案的时候，就不应该再写了，否则有干扰办案之嫌。
但2006年11月突然开始审赵志红，他羁押期超了。法院没有起诉那宗案子。专案组的干警就纷纷给我打电话。我就开始为第二篇内参做调查。没几天，赵志红又从看守所里递出偿命申请书。看守所干警就复印了一份送到我这里。
南都周刊：警方好像特别信任你？
汤计：对。我从八十年代就跟公检法打交道，都熟了。他们就知道我这个啥人。
南都周刊：这个跟新华社的特殊地位也有关系？
汤计：没关系。我认为人与人之间的信任不是地位决定，而是品格决定的。我们这儿也有好多跑这个的，没有我这个信任程度。我做新闻的第一思维不是要抢那个新闻，而是問题解决思维。如果我不用写东西，打电话跟他们说说，问题能够解决，那就不需要写了嘛。写新闻也是为了帮助解决问题。有些问题比较重大，我就写。写了上面批示下来，问题也能解决。我的第一思维不是为了发稿去抢版面。我分管的那些口，他们都对我很好，都说“老汤那人不乱写”，人品挺好的。
我也会帮助呼吁他们的困难。2011年时候，我写了一篇内参反映内蒙干警警力不足、待遇低下。问题很快得到了解决，中央给内蒙拨了一万个政法编。我在公安系统的口碑是特别好的。
南都周刊：呼格案迟迟不能启动再审，你当时怎么想的？
汤计：2007年《瞭望》杂志把这个事公开以后，很多媒体开始报道呼格案。但再审程序就是不启动。我恼火得很，气得我这个。法院这帮家伙，僵化顽固得不行。错判他们是主要责任人，问责和赔偿也主要是他们，所以不愿重新立案再审。后来没办法，我就写第四篇内参。
我给你灌输个思想，一定是要在党领导下的司法独立。这是中国的国情。你看呼格吉勒图这个案子，如果没有党委政法委的调查结论，你靠法院是不可能纠正的，翻案是很困难的。
当然我们也有弊端，比如说领导伸手干预办案，但大部分案件领导哪能管得过来，都是法院自己在判。还有人说法治进程当中就可以舆论监督，司法独立以后就不能对其舆论监督。这是鬼话嘛。我不监督你就更黑了，脱离党的领导说不定就更黑了。
南都周刊：这9年跟呼格吉勒图的父母一直保持联系？
汤计：就是我不联系人家，人家也联系我啊。（笑）他们就谈谈上访情况。绝望的时候我就安慰他们。到我办公室喝喝茶，聊聊天，胡扯一通。记者不能就记着写稿子，还得有人情味，有朋友。
这件事我从来没有退缩过，一直很坚定。但这件事耗费我精力时间太长了。其他的事儿，一般几个内参就解决了，不像这次。如果没有我们领导支持，我也坚持不了这么久。这是我一生中遇到的最难攻的一个山头。
说实话，我对某些高喊宪政的人士是心里反感。脱离党的领导更完蛋了，可能我的想法也不对，但现实生活就是这样啊。法律也好、制度也好，都是人定的。提高人的道德素质、职业素质是最重要的。以仁治天下、以德治天下，是有道理的。
南都周刊：案子的复审跟国家开始强调依法治国有关系吗？
汤计：有关系。这案子像踢球，我已经把球带到门口了，那四中全会是临门一脚，正好把球射进去了。这个助力非常明显。从领导到法院到媒体，都意识到呼格吉勒图的案件到了非解决不可的时候。
南都周刊：呼格案和最近一批冤案的平反意味着什么？
汤计：我觉得还应该看做个案。现在放出的几件案子不能叫一批，所占的比例还是很小的。它们对案件的纠错起到了促进和示范作用。
篇4：“教育即生长”与性善论
关键词：杜威,“教育即生长”,性善论,本体概念,成人
一、杜威论“教育即生长”
杜威在《民主主义与教育》、《经验与教育》等教育论著中,都有专章论述“教育即生长”命题。这一命题的提出,从西方教育哲学史来看非出偶然。早在17世纪,捷克教育家夸美纽斯就提出了这样的观点:“知识、德行与虔信的种子是天生在我们身上的;但是实际的知识、德行与虔信却没有这样给我们。这是应该从祈祷,从教育,从行动去取得的。有人说,人是一个‘可教的动物’,这是一个不坏的定义。实际上,只有受过恰当教育之后,人才能成为一个人。”[1]后来卢梭也有类似主张。在《爱弥儿》开篇他即写道:“出自造物主之手的东西,都是好的,而一到了人的手里,就全变坏了。”在卢梭看来,人的天性本来是好的,人变坏全是因为受了错误的教育所致。
当杜威说“教育即生长”时,他其实为“生长”预设了一个前提,即人是可以生长的。问题是何谓“生长”?这个带有隐喻意义的词,看似好懂,其实不大好把握。杜威认为,社会决定着青少年的未来,并因此而决定社会自己的未来。特定时代的社会都是由前一时代的青少年造就的,取决于前一时代对青少年的教育。“这个朝着后来结果的行动的累积运动, 就是生长的涵义。”[2]这里杜威主要是基于社会活动的累积和传承来阐发“生长”。他在论述“发展”概念时说:“当我们说教育就是发展时,全看对发展一词怎样理解。我们的最后结论是,生活就是发展;不断发展,不断生长,就是生活。”[2]生活当然只能是人的生活。杜威认为,人在生活中总会形成一定的习惯, 这恰恰是生长的表现。到此为止,杜威主要是在隐喻和启示的意义上来论述教育与生活、生长之关系。
要理解“生长”的确切涵义,需要联系杜威的 “经验”概念。杜威认为,教育在根本上是一种经验现象。他套用林肯解释民主政治的说法来论述教育与经验的关系:“教育哲学是属于经验、由于经验和为着经验的。”[2]具体而言,“经验”包含两个原则,一是连续性原则,一是交互作用原则。“经验的连续性原则意味着,每种经验既从过去经验中采纳了某些东西,同时又以某种方式改变未来经验的性质。”[3]有了这个原则,“生长”就不难理解了:“生长,或者发展着的生长,不仅指身体的生长,而且指智力和道德的生长,这是连续性原则的一个例证。”[3]从这个界定可知杜威的“生长”不是一个生物学概念,而是一个包括德、智、体在内的哲学性概念。所谓交互作用,是指经验的客观条件和内部条件的相互作用,可以理解为主客之间的互动。这种交互作用形成了所谓情境(situation)。杜威的情境概念具有很深的存在论哲学意味。杜威认为,个人在世界之中,就是生活在一系列的情境之中。“当我们说人们生活在这些情境之中时,‘在……之中’这个词的涵义和我们所说的钱在衣袋之中,或者油漆在铁桶之中的涵义是不同的。进而言之,它的涵义是指个人和各种事物以及个人和其他人们之间进行着的交互作用。”[3]
连续性和交互作用构成了经验的经和纬,彼此积极生动的结合是衡量经验的教育意义和教育价值的标准。说到底,人其实就是在各种情境中完成教育活动的。所以,产生交互作用的种种情境是教育者随时需要密切关心的。
二、教育的目的就是教育自身
在考问“教育即生长”的哲学基础之前,先来检视一下杜威对教育目的的看法,因为他的教育目的观直接关涉“教育即生长”命题。
杜威说:“我们的最后结论是,生活就是发展; 不断发展,不断生长,就是生活。用教育的术语来说,就是:教育的过程,在它自身以外没有目的,它就是它自己的目的。教育的过程是一个不断改组、 不断改造和不断转化的过程。”[2]杜威认为,我们不能到教育之外去寻找教育的目的,教育就是它自身的目的。换言之,教育目的是在教育活动过程中内在地确定的,而不是由外在因素决定的。比如说,我们不能把升官发财当成教育的目的,因为升官发财不属于教育本身的事,是外在于教育活动的。升官发财之类的外在目的至多是寄生于教育之树上的一种附属物。如果我们能够正确领会杜威的“生长” 概念,应该不难理解这种内在目的论。遗憾的是,这个理路不易为人所理解。这一方面是因为人们没有真正理解“生长”,另一方面也由于杜威的论述有欠明晰。
当杜威说教育即生长,而生长即目的时,他实际上把“生长”置于一个非同寻常的地位。如果我们的思想没有提高到这个地位,就不能正确理解“生长”。杜威埋怨人们“把生长看作有一个目的,而不是看作就是目的”[2]。有人认为生长本身需要确定一个方向,因为他们认为生长可以有许多不同的方向。从特殊经验来看,这种看法很正常。例如,一个人开始从事盗窃的生涯,按照这个方向生长下去, 可能生长成为一个扒窃的能手或歹徒等等。面对这种疑问,杜威在《经验与教育》作了回应:“那样一种人可能生长为扒窃能手、歹徒或是腐败的政客,这是毋庸置疑的。但是,从教育即是生长和生长即是教育的立场来看,问题在于,这种方向的生长是促进还是阻碍一般的生长。这种形式的生长是为进一步的生长创造种种条件,还是设置种种框框,使在特殊方向生长的人丧失在新方向下继续生长的诱因、刺激和机会呢?一种特殊方向的生长对于只是为其他方面的发展开辟道路的态度和习惯有什么影响呢?我将让你自己去回答这些问题,我仅简单地说,当一种特殊方面的发展有助于继续生长的时候,也只是在这个时候,它才符合教育即生长的标准,因为概念必须具有普遍适用性,而不是特殊的局限性。”[3]
杜威这段话尽管还略嫌晦涩,却已经作出了一个明确区分:一般的生长和特殊的生长。显然,当杜威说“教育即生长”时,他不可能是指特殊方向的生长,而是指一般的生长。否则,如果生长是指生长成扒窃能手这种特殊意义的生长,那么“教育即生长” 还能成为一个普遍命题吗?可惜杜威高估了他的质疑者的理解力,只是“简单地说”:“概念必须具有普遍适用性,而不是特殊的局限性。”这种说法,对达到杜威认识水平的人来说很好理解,对达不到这一认识水平的人来说则难免云里雾里。比如有人说: “不解决生长方向的问题,即使某一‘特殊方面的发展’能够‘促进’一般的生长,‘有助于’继续生长,也不可能解决某一不健康的、有害的‘特殊方面的发展’(如偷窃、为非作歹等)转向健康的、有益的方向。撇开生长的方向,把‘一般生长’和‘继续生长’ 作为‘更多的生长’的诠释,是错误的,无方向的生长不能作为教育的目的。”[4]
对此,如果我们怀抱一种“同情的理解”,真正切入杜威的思想境界来思考,那还是得回到他对一般的生长与特殊的生长这种区分上。“特殊的生长” 不难理解,诸如生长为小偷、歹徒、腐败分子等等。 严格说来,这不能叫生长,而只能定位为生长的反面。这种所谓生长根本就无法取得概念的“普遍适用性”,而只不过是某种“特殊的局限性”。关键在于,该如何理解杜威所谓“一般的生长”?依杜威的理路,“一般的生长”必须具备“概念的普遍适用性”。看来,我们还需要对“概念的普遍适用性”作一番探究。
三、论“生长”之为普遍概念和本体概念
杜威在《我们怎样思维》一书中有专章探讨概念。他认为,概念起于经验,是对意义的确定。概念一旦形成后,应具有普遍适用性。何谓概念的普遍适用性呢?杜威在考察这个问题时明显带有经验主义的痕迹。他认为概念的普遍性来自于概念的使用:“概念具有普遍性是因为使用它而并非因为它本身就含有普遍性的成分。……概念的普遍性在于用来理解新的事物,而并非在于构成概念的那些成分。……任何能在后来的实践中有助于理解其他经验的特性,由于它有应用的价值,所以才能具有普遍性。”[3]不难看出,杜威限于经验哲学的范围来阐述概念。这使他对概念之普遍性的阐述始终给人一种意犹未尽之感。如果我们借助欧洲大陆哲学的传统,从理性主义来阐述概念的普遍性,会获得一种直击内里的透彻。
如前所述,当杜威立论“教育即生长”而“生长即目的”时,他实际上把“生长”置于了一个非同寻常的地位。此“非同寻常”,以哲学言之,即“生长”不是一个描述特殊经验的概念,而是一个本体概念。 当杜威说“教育即生长”以及“生长即目的”时,他实际上是作出了一个本体论承诺。这个承诺就是:人天然就具备向上生长的特性。
何谓本体概念呢?按照莱布尼茨的哲学,一个本体概念一经形成,则所有可能的谓词皆已包含在它里面了。[5]本体有时也被译为实体。“实体就是那种只能够是主项而不能够是谓项的东西,……谓项概念永远包含在主项之中。”[6]例如,在莱布尼茨看来,由“我是”这个事实可以推演出我应该怎么样, 而不必假定有什么东西从外面对我发生作用。“如果没有一种内在的活动力,一件事物绝对不可能成为一个实体,因为实体的本性就在于这种有规则的倾向性。……它(实体)的各种不同属性的基础就存在于这个实体之中,而不应从外部世界的影响来寻找。”[6]按莱布尼茨的定义,人当然是一种实体。人作为实体已经包含其“生长”的规定性。“人”与“生长” 是等价的,二者是两个概念,却是同一个事实。而生长之为生长,已经预设一种先在的方向性,否则就不成其为生长。当我们说“教育即生长”或“生长即目的”时,实际已经包含着这种生长一定是向上、向善的规定性。那种所谓生长为小偷、歹徒等等,事实上不能叫作生长,而只能是生长的反面——堕落。 认为生长需要明确一个方向的人,其实并没有真正理解杜威的“生长”,没有理解“教育即生长”作出的本体论承诺。
只有把“生长”理解为本体概念,杜威所谓教育即是它自己的目的的论断才能被确切地理解。作为本体概念,“生长”一定是向上、向善的——这乃是 “生长”的确切涵义。但是,我们不能就此止步。我们还需要发问:为什么生长即已包含向上、向善之义? 回答这个问题,我们需要对人性——人之为人——作一番探究。事实上,“教育即生长”已经预设了一个理论前提——性善论。没有性善论作为基础,“教育即生长”的理论大厦将会轰然坍塌。
四、性善论:“生长”的本体论前提
回到哲学史上古老的性善与性恶之争,不是本文的主旨。本文意在重新反思人性善恶之争所包含的哲学启示,并径直肯定人性之善,从而为“教育即生长”提供确无疑义的理论支点。
人性本善,人性本恶,人性无善无恶,这是三种著名的观点。众所周知,中国先哲孟子是主张性善论最著名的人物,荀子是主张性恶论最著名的人物,而告子则主张人性无善无恶。为引入相关论题, 在此不妨来看孟子与告子非常著名的一段辩论。
告子曰:“性犹水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子曰:“水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善,其性亦犹是也。”[7]
有趣的是,告子以横向的“东西”来比喻人性; 孟子则以纵向的“上下”来反驳告子:水固然可以往东往西,但却不能随意上下——水无论如何都会往下流,而这就如同人性之善。从纯逻辑上说,两位其实不分胜负。告子的论证充满形式的明晰,却剥离了内在生命的体验。孟子的论证在形式上不逊色于告子,但依然需要注入生命经验方可成立。不管怎样,我们依然倾向于认为,在某种意义上孟子的立论更深得内在生命之三昧。这里的问题在于,人性之善恶归根到底不是一个形式的和逻辑的问题,它在根本上取决于人的在世体验。说到底,我们不能从纯粹逻辑的途径来证明人性善恶,但我们可以从切身的内在体验来感受人性善恶。事实上,孟子论证性善的方式主要就是以生命体验为切入点和支撑点。
关于此点,陈嘉映先生曾撰专文论述善恶之对待只是主观的和形式的,从终极意义而言,善“不与恶做对”[8]。如果我们进入人之生存的切身处境来考量,就会发现在概念上善与恶相对,在事实上善并不与恶做对。质言之:善高于并超于恶。“若把善恶视为完全主观的评价,将退回到善恶完全相对的立场,也就无所谓善恶。向善成就事物之本性,赋予生活以意义。仅仅从形式上探讨善恶并不能回答实质上何为善何为恶的问题。”[8]对于人这种站立在地球上的有限存在而言,上下之分与前后左右之分具有不同的意义向度,只有向上、向善才能为人的存在提供终极的价值支撑。这不仅仅是“应该”如此,而且也是“事实”如此。从人的意义而言,恶只是相对的,而善乃是绝对的。
其实,在杜威自己的论述里,已经有意无意地承认了人性向善的倾向。杜威在论述生长的条件时,指出一种“未成熟状态”,认为这是生长的首要条件。“未成熟状态这词的前缀‘未’却有某种积极的意义,不仅仅是一无所有或缺乏的意思。……我们说未成熟状态就是有生长的可能性。这句话的意思,并不是指现在没有能力,到了后来才会有;我们表示现在就有一种确实存在的势力——即发展的能力。”[2]杜威这里透露的意思与孟子人有“四端”的观点非常接近。“未成熟”之“未”即相当于“四端”之 “端”。但二者不能从时间或生物学的意义来理解。 即便是成年人也可以是“未成熟”的:“常态的儿童和常态的成人都在不断生长。他们之间的区别不是生长和不生长的区别,而是各有适合于不同情况的不同的生长方式。”[2]杜威也明确表达过善恶不相对待的看法:“更坏或恶是一种被拒斥的善。在思考时,在做出选择之前,不存在恶。恶在被否定之前, 不过是一个竞争性的善。”[9]
与基督教认为人皆有原罪相反,儒家以性善作为立论之基。相较于西方人,中国人的文化天性更容易理解和接受性善论。性善论肯定良心的存在, 而每个人都有良心,这可以随时获得内在经验的印证。当然,良心本心的存在方式不是像一个物件放置于某个位置的那种方式,而是以非物象化的方式当下呈现。日本哲人西田几多郎在研究善时,主张必须从意识的直接经验去寻找价值判断的基础,所谓善只能从意识的内在要求来说明。[10]人们之所以将善与恶视为一个对待,或者像休谟那样把“是” (实在)与“应该”(价值)脱离开来[11],乃是由于形式思维的抽象作用:“将存在和价值分开而加以思考的方法,是来源于把知识对象和情感对象分离开的抽象作用,而在具体的真正实在上,此二者原本同一。因此,所谓追求善以及转而为善就是等于去认识自我的本真。”[10]
杨泽波先生认为孟子的性善论预设一种“人性中的自然生长倾向”:“人来到世间的那一瞬间,并不是完全空白的,本身就具有一种生长和发展的倾向,这种倾向完全是人的一种自然本能,人们向善的最初动因就来自这里。”[12]孟子认为人皆有四端: “恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)此“端”就是一种自然的生长倾向:“端不是死物,它自然会生长会发展,顺着这些端去生长去发展,人就可以成就道德,成为善人。”[12]
五、教育的天职是“成人”
教育没有它自身以外的目的——杜威这个观点指认了教育活动的自足性。这可以被认为是对康德“人是目的”命题的呼应。既然人是目的,而人的天性是自然向上、向善的生长,那么教育无非就是顺应这种生长的活动。杜威说:“生长(growth)就是生长着(growing),它们是指同一个事实,是指在现实上的扩展或思想上的远见。从道德这个词最广泛的意义来说,道德就是教育。”[9]在这里,“生长”既是主词(growth),也是谓词(growing)。从根本而言,教育就是生长,生长就是成德的过程。德性乃是人之为人的决定性规定。因此,教育的天职不是别的,就是“成人”——让人成其为人。离开“成人”之指向, 教育就是失职,就是不务正业,教育就不成其为教育了。
当今教育的一大问题在于把人当成手段而不是目的,把教育当成工具而不是目的。人们喜欢在教育和人以外寻找目的。当人们提出“教育有什么用”、“读书有什么用”等问题时,实质上等于把人不是当成目的而是当成手段,把人不是当作人而是当作工具。这当然与时代特征有千丝万缕的联系,但也与人们对教育的认识有关。有鉴于此,重思杜威 “教育即生长”的命题,对于每一个真正关心教育并且关心真正的教育的人,是不乏启示的。
参考文献
[1][捷]夸美纽斯著.大教学论[M].傅任敢,译.北京:教育科学出版社,2014.
[2][美]杜威著.民主主义与教育[M].王承绪,译.北京:人民教育出版社,2014.
[3][美]杜威著.我们怎样思维·经验与教育[M].姜文闵,译.北京:人民教育出版社,2013.
[4]陆有铨.现代西方教育哲学[M].北京:北京大学出版社,2012.
[5]牟宗三.牟宗三哲学与文化论集[M].南京:南京大学出版社,2010.
[6][英]罗素著.对莱布尼茨哲学的批评性解释[M].陈修斋,段德智,译.北京:商务印书馆,2010.
[7]杨伯峻.孟子译注[M].杨逢彬,译注.长沙:岳麓书社,2009.
[8]陈嘉映.善“不与恶做对”[J].哲学分析,2014(10).
[9][美]杜威著.我的教育信条[M].彭正梅,译.上海:上海人民出版社,2013.
[10][日]西田几多郎著.善的研究[M].代丽,译.北京:光明日报出版社,2009.
[11][英]休谟著.人性论(下册)[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1997.