《尚书虞书·大禹谟》原文阅读

《尚书虞书·大禹谟》原文阅读（共2篇）

篇1：《尚书虞书·大禹谟》原文阅读

《尚书》虞书·益稷-原文

帝曰：“来，禹!汝亦昌言。”禹拜曰：“都!帝，予何言?予思日孜孜。”皋陶曰：“吁!如何?”禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍距川;暨稷播，奏庶艰食鲜食。懋迁有无，化居。烝民乃粒，万邦作乂。”皋陶曰：“俞!师汝昌言。”

禹曰：“都!帝，慎乃在位。”帝曰：“俞!禹曰：“安汝止，惟几惟康。其弼直，惟动丕应。徯志以昭受上帝，天其申命用休。”

帝曰：“吁!臣哉邻哉!邻哉臣哉!”禹曰：“俞!”

帝曰：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，日、月、星辰、山、龙、华虫、，作会;宗彝、藻、火、粉米、黼、黻，絺绣，以五采彰施于五色，作服，汝明。予欲闻六律五声八音，在治忽，以出纳五言，汝听。予违，汝弼，汝无面従，退有后言。钦四邻!庶顽谗说，若不在时，侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉!工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之。”

禹曰：“俞哉!帝光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献，共惟帝臣，惟帝时举。敷纳以言，明庶以功，车服以庸。谁敢不让，敢不敬应?帝不时敷，同，日奏，罔功。无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作。罔昼夜頟頟，罔水行舟。朋淫于家，用殄厥世。予创若时，娶于涂山，辛壬癸甲。启呱呱而泣，予弗子，惟荒度土功。弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海，咸建五长，各迪有功，苗顽弗即工，帝其念哉!”帝曰：“迪朕德，时乃功，惟叙。”

皋陶方祗厥叙，方施象刑，惟明。

夔曰：“戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。”祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄;箫韶九成，凤皇来仪。夔曰：“於!予击石拊石，百兽率舞。”

庶尹允谐，帝庸作歌。曰：“敕天之命，惟时惟几。”乃歌曰：“股肱喜哉!元首起哉!百工熙哉!”皋陶拜手稽首飏言曰：“念哉!率作兴事，慎乃宪，钦哉!屡省乃成，钦哉!”乃赓载歌曰：“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉!”又歌曰：“元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉!”帝拜曰：“俞，往钦哉!”

篇2：《尚书虞书·大禹谟》原文阅读

《尚书·大禹谟》记载了大禹受帝舜之命征讨苗民无果,接受伯益建议改施文德而使苗格的过程:

帝曰:“咨,禹!惟时有苗弗率,汝徂征。”

禹乃会群后,誓于师曰;“济济有众,咸听朕命。蠢兹有苗,昏迷不恭,侮慢自贤,反道败德,君子在野,小人在位,民弃不保,天降之咎,肆予以尔众士,奉辞伐罪。尔尚一乃心力,其克有勋。”

三旬,苗民逆命。益赞于禹曰:“惟德动天,无远弗届。满招损,谦受益,时乃天道。帝初于历山,往于田,日号泣于旻天,于父母,负罪引慝。祗载见瞽叟,夔夔斋栗,瞽亦允若。至諴感神,矧兹有苗。”

禹拜昌言曰:“俞!”班师振旅。帝乃诞敷文德,舞干羽于两阶,七旬有苗格:1

在此,《尚书·大禹谟》提出了中国传统政治学说中的一个重要概念——“文德”。引导出这一概念的过程颇具文学色彩。记载表明,苗民对当时的共同体产生了威胁,帝舜命令大禹使用武力解决这一忧患,然而效果却不甚理想。经伯益建议,决策层与执行层偃武修文,通过布施文德的方法解决了苗患。《尚书·皋陶谟》载禹对舜说“苗顽弗即工,帝其念哉!”意即苗民不服,禹建议予以以打击。舜却对禹说:“迪朕德,时乃工,惟叙。”意即指示大禹去宣扬虞舜的德意,依时行事,则苗民自然会顺从的。《吕氏春秋·上德》载:“舜以德服三苗。”舜对不服的苗族主要采取怀柔的策略使其归服。正是通过对武力征伐与偃武修文的前后对比,突出了修“文德”的强大政治作用。而“文德”的理念一经提出,便显示出了强大的生命力,在政治实践和思想家的理论补充中,其内涵得到了不断的丰富。“文德”作为一种为政理念,其内涵十分值得我们的重视。

二、“文德”的内涵

(一)理解“文德”的概念:以“文”为本

本文所引用的章句反映的是一个偃武修文的历史事件,大禹、帝舜前后政治策略由武至文的转变,充分体现了“文德”以“文”为核心的意旨,“文德”大致与“武德”相对。而对“文德”这一概念的界定,笔者认为应以“文”为核心进行解释。我们大致可以从如下几个角度对“文”进行理解:

1. 交错的笔画

《说文解字》云:“错画也,象交文。”

2. 色彩的交错

《礼记·乐记》云:“……五色成文而不乱,八风从律而不奸,百度得数而有常。”

《左传·昭公二十五年》云:“为九文、六采、五章,以奉五色。”

3. 修饰性物品

《左传·襄公二十五年》:“仲尼曰:‘《志》有之:“言以足志,文以足言。”

4. 凡天地万物之情状

《文心雕龙·原道》云:“文之为德也大矣,与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形:此盖道之文也。仰观吐曜,俯察含章,高卑定位,故两仪既生矣。惟人参之,性灵所锺,是谓三才。为五行之秀,实天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也。”此处将“文”理解为天地之间万物的情状,这体现着人对自然的认识从自发迈向自觉的进步。“文”的意蕴由此从象征性的符号上升为“文明”“文化”等观念性的理解。这些观点,对于我们理解“文德”有着重要的作用。

(二)“文德”的核心:“为政以德”的德政范式

《大禹谟》中记载“益赞于禹曰:‘惟德动天,无远弗届’”,直接点明了在位者修“文德”的核心要义——为政以德。为了能够打动并说服大禹,伯益还以帝舜的事迹为例进行了说明:帝舜先前到历山去耕田的时候,天天向上天号泣,向父母号泣,自己负罪引咎;恭敬行事去见父亲瞽叟,诚惶诫恐庄敬战僳。瞽叟也信任顺从了他。这般至诚的举措感动了神明,如果以德行事,要抚顺苗民自是不在话下。

“同于德者,德亦乐得之。”2“德”与“得”是相通的,这有助于我们理解“德”的实质。“内圣外王”之德便是“德”“得”相通之道。“得”必须“德”,“德”是为了“得”,而“得”,一是为了“得道”,内德于己,便凝结为自己的德性;二是“得天下”,这是“德”深层次的本质,也是德治的本意。3

陈来先生认为,早期中国文化体现的特点之一便是对德的重视。“近代以来已有学者提出中国文化是一种伦理类型的文化,就其主导的精神气质而言,中华文明最突出的成就与最明显的局限都与它的作为主导倾向的伦理品格有关。在中国上古时代已经显露出文化的这种偏好,正是基于这种偏好而发展为文化精神。”4也就是说,中华文明在政治上对“德”的重视确如《尚书》记载般,上古便有之。而经过历代的演变与发展,德政的内涵不断丰富,这种偏好甚至发展成了一种文化精神。而对“德”的发展贡献最为杰出的思想家非孔子莫属。

在分析孔子对“德”的发展之前,我们不妨先以西周为例,考察一下在前孔子时代德政范式的实行。首先,周人在观念上尚德:“商王帝辛,大恶于民。庶民不忍,欣戴武王,以致戎于商牧。是先王非务武也,勤恤民隐而除其害也。”5其次,西周一朝遵循其尚德的理念建立了德政范式:“夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服……布令陈辞而又不至,则增修于德而无勤民于远,是以近无不听,远无不服。”6“从五服制度来看,它所设定的对于制度违反者的应对措施的核心是修德,而不是‘勤民于远’的讨伐。”7在《殷周制度论》中,王国维先生把周代的核心制度归纳为三方面,即立子立嫡制、庙数之制和同姓不通婚制,并进一步指出,“其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”8

子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”9孔子明先王所以迹,便承有周文明,发展“德”的思想,完善德政范式。

子曰:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”10正是在这一章句中,孔子阐明了他在政治上的愿景——“为政以德”。为政以德,靠道德施政,便能得到诸侯臣民的信服与支持。那么,在孔子的思想体系中,实行德政需要具备哪些具体要求呢?其要求大致如下:

1. 主忠信义

“子张问崇德辨惑。子曰:‘主忠信,徙义,崇德也。’”11忠信、仁义之德亦为孔子提倡。

2. 爱百姓

孔子曰:“圣人爱百姓而忧海内,及后世之人,思其德。”12圣人必须具备关爱百姓之德。这与“仁者,爱人”的精神是一致的。

3. 谦让

“子曰:‘泰伯,其可谓至德也已矣。三以天下让,民无得而称焉。’”13逊让天下被孔子视为最为高尚的德行,正如尧让舜,舜让禹一般的禅让佳话,让孔子深受感动。

典籍中对于孔子关于德政的记载虽然有限,但我们仍然不难看出孔子对这一理念的大致思想架构。孔子的思想大致遵循“修身——治国”的顺序,主忠信主要是对己之修为而言,要为政,必先为人。忠信之道,便是独善其身的重要要求。继而,当身居高位时,抱定“己欲立而立人,己欲达而达人”的信念,必要有济世爱民的情怀。最终,必不能贪恋权位,应当心怀天下为公的信念。

可以说,道德观念、德政范式与中华文明同生同长,成为了中国社会不断前进、政治文明持续推演的内在动力。德政范式作为修“文德”的为政理念之核心,在政治和文化上有着重大的意义。在面对边患时,伯益的献言与孔子的建议有着共同的精神内涵,主张修“文德”来应对。在政策上适度怀柔,在文化与精神上予以输送和同化,从而获得远人的认同感和归属感。“武德”或许能换取一时的安宁与臣服,但无法获得远人长期的认同与归顺。正是着眼于“文德”显著的优越性,以其为根据的德政架构才得以支持中国的政治不断向前。

(三)“文德”的重要举措:乐教14

概而言之,孔子之德政,发展了圣王之文德,强调了内在之道德自觉。而三代圣王重视礼乐之文——“舞干羽于两阶,七旬有苗格”,文本中对于帝舜大施乐教的记载,便是帝舜重视文德的重要体现。它在帝舜修文德的总方略下进行,无疑是落实“文德”的一项举措。

然而,以当代人的眼光来看,所谓“乐”,不过是一种艺术形式,其主要价值体现在审美方面。古人何以将乐教与为政相联系呢?《礼记·乐记》云:“声音之道,与政通矣。”或许,借助《乐记》的记载与解释,我们能够更好地探明乐教与为政之间的关系。

1.“乐”的起源与由来

“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声。声相应,故生变。变成方谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐。”可见,“乐”的产生过程主要遵循“物——人心——声——音——乐”的朴素逻辑层次。

2.“乐”与“政”的基本关系

“其哀心感者,其声啴以杀。其乐心感者,其声啴以缓。其喜心感者,其声发以散。其怒心感者,其声粗以厉。其敬心感者,其声直以廉。其爱心感者,其声和以柔。六者非性也,感于物而后动。”“六心”各不相同,从中感发并各自对应的“六声”亦不相同。注解中补充道:“言人声在所见,非有常也。”这说明人心弥常,由此下文中阐述先王对人心的约束也就顺乎自然了——“是故先王慎所以感之者。故礼以道其志,乐以和其声,政以一其行,刑以防其奸。礼、乐、刑、政,其极一也,所以同民心而出治道也。”“礼乐刑政”四事能规范人心所感知的外部事物,于是从“生于人心”的“声”开始,顺着上文梳理的逻辑链,会逐级产生积极的“音”和“乐。”因此则有“治世之音安以乐,其政和”的“乐”—“政”联系产生。

运用现代传播学的理论,我们仍然可以解释乐教的动机与合理性:“(音乐)这种符号的‘能指’与‘所指’之间没有自然的,必然的联系,它之所以成为某种对象的再现体,完全是由于某种规则或约定俗成的惯例。因此,它需要使用者进行创造性的阐释,才能理解其意指作用。”15正是基于这一理论,前人才会结合三代的政治实践叙述“乐”与“政”相互作用的体系。

3.“乐”“政”关系对整个政治制度的影响

纵观“物——人心——声——音——乐”整个逻辑链条,我们会发现,每个环节每一要素都有其不同的属性。“物”受“礼乐刑政”节之,“人心”无常,“声”分为正声与奸声,“音”分为德音和溺音,“乐”分为和乐与淫乐。以“礼乐刑政”约束人心,使人心感发产生“正声”,由正声而至德音,德音而至和乐。而“乐者,通伦理者也……是故审声以知音,审音以知乐,审乐以知政,而治道备矣!……知乐则几于礼矣!礼乐皆得谓之有德。德者,得也。”至此,我们可以进一步完善逻辑链条:“物——人心——声——音——乐——政(治道)”;“礼+乐→德(得)”。

当治理者洞悉了这一套政治原理后,便会运用这一逻辑原理,将其付诸于政治实践,则有“先王之制礼乐,人为之节……礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政四达而不悖,则王道备矣!”的效果。

三、修“文德”为政理念的凝聚与升华:“柔远”策略,“天下”治理观以及文明-国家议题

(一)“柔远”策略与中国传统政治观

《论语》记载的孔子针对为政的观点实质上将修“文德”的理念与应对远人的策略自然地联系在了一起。圣王在应对诸如三苗之乱的远人问题时的手段其实就是对修“文德”这一宏观政策在具体层面上的回应。在此,我们不妨将其归纳为“柔远”策略,而这种思想本就是上古时代面对外患问题在方法论上的总结。16

以整个历史为轴线来考量,作为修“文德”的一个具体环节的“柔远”策略极大地影响了中国传统政治观的形成,在国土边域问题上,中国对于国家(或说是政治共同体)的界线并不确定,国家没有确定的界线,而只有远近的差别。我们常说的“夷夏之辨”,其中划分彼我界线的标准是文明的异同,经过华夏文明教化的群体即是内部成员,为华夏族群的一部分,而反之则为夷狄。

(二)“天下”治理观与现代政治问题

在确定了这样一套以“文德”为核心的为政理念后,中国发展出了与之相配的治理观念,这种治理观被称为“天下”治理观。中国传统政治的出发点就是天下17,换言之就是整个世界,而不是从某一个具体的政治区域来进行考量的。

主张在当今全球化时代利用中国的“天下”制度解决世界政治问题的赵汀阳教授清楚地认识到:“中国传统政治是为了创造一个良好秩序的社会而不是一个西方意义上的国家,尤其不是一个现代意义上的民族-国家18。中国传统社会没有一统心灵的宗教,因此没有宗教性的边界,也不具有国家的那种主权边界,社会是一个可以无限延伸扩大而连续展开的文化-生活空间,不同社会之间的过渡是模糊的混合交融,就像两条河流的汇合,因此中国政治思想中没有不可兼容的他者,没有不共戴天的异教徒,没有不可化解的绝对敌人,社会可以无限扩大,文化可以无限交融,所以政治也可以无限延伸。”19

西方政治学解决问题的思路一般都遵循由小到大的模式,由国家到国际的逻辑即是例证。而以世界为出发点的“天下”治理观一开始便以最宏大的视野考虑政治问题,这使得“天下”体系在理论架构上不存在盲点和缺陷,能够最大程度地协调所有纷繁的矛盾和冲突。举一个不太恰当的例子,西方政治学的解决方案需要不断地进行归纳和类比,缺乏完备的应对机制。而在天下治理观之下解决政治问题,像是套用公式定理解决问题,所有问题万变不离其宗。所有问题都可以被纳入这一框架之中并被反思。因此,对天下治理观的再认识、再发现以及对“天下体系”的构建,无疑是回应全球化时代种种问题的重要理论来源和思想财富。

(三)修“文德”与当代中国:从民族国家向文明-国家的转向与回归

甘阳教授认为,中国不是一个通常意义上的民族-国家,“20世纪中国的历程实际是一个不得不从文明-国家变成民族-国家的过程,或用中国本身的术语来说,就是从‘天下’变为‘国家’的过程……中国人历来认为中国从古典时代形成的生活方式和文化理想是最高的文化思想形态,但近代以来的中国人在西方列强的侵入下,则不得不放弃这种文明至上的‘天下’观,而以‘保种保国’作为最迫切的中心问题。”20“梁启超在这里(《大中华发刊词》)所强调的恰恰是,中国建立‘现代国家’的最根本基础,乃在于中国以往作为文明-国家所形成的‘国性’。这种主要体现为‘语言文字思想宗教习俗’的所谓‘国性’,并不是现代‘新民’运动所能造成,而恰恰是现代‘新民’运动的前提和依托所在。”21

当下,中国在现代化的征程中已经取得了阶段性的成就,我们对于一国之政的走向有着充分的自主决定权,对于国情有着前所未有的体认,对于本国文化也逐渐恢复了应有的尊重和理解。因此,我们应当动用我们的“文明自决权”,重新树立起比救亡图存更高的价值追求,积极地对文明-国家进行探寻和思索。而在这一现状中,修“文德”的传统为政理念有着极大的启发作用。

正是修“文德”的政治理念提醒着我们,中国在经过种种努力迈入民族-国家的行列之后,决不能停滞于此,还必须铭记本国的传统,完成由民族-国家向文明-国家的转型与回归。这一思想根植于我们的文化传统,有其内在的亲缘性与合理性。文明-国家启发我们从两个层面把握中国发展的前途。第一,在国际层面上,我国国民对传统文化自我肯认的立场将使本国拥有更大的独立自主性,摆脱西方的控制和影响,产生“去西方化”的倾向。第二,在国家层面上,国家内部对于组织和动员国民的方式也应有所转变。典型的民族-国家必然尊崇单一的国家意识形态,而中国是多民族国家,民族多元性和文化单一性不匹配,当下许多民族问题,宗教争端,便是由于民族-国家与中国实际情况难以调和而爆发的急症。我们不能除去民族和文化的多元性,保有多元性又难以进行动员。而淡化民族-国家的逻辑,改变以人种、血统区分彼我的做法,转而从文明-国家入手,尊重文化的多样性和同一性,无疑能为解决中国内部治理中存在的张力提供良好的思路。

四、结语

在为政过程中贯彻“文德”实际上体现了一种开放、包容、尊重、友善的政治理念与文化政策。对内,统治者重视民生,心怀悲悯之情,克勤于己,注重生产,关心风俗文教;对外,统治者心态宽和,提倡兼容并包,使人文的力量达到最大化,从最根本的意义上消弭外部的隐患。从高度抽象的意义上来讲,“文”为天地之间万物的情状,人对它的发现和顺应便揭示了人文精神的觉醒。而在政治实践的过程中强调“为政以德”“惟德动天”的德政范式,将其作为修“文德”的核心部分,又恰好回应了中国传统文化中“法天效地”的理念,强化了传统政治哲学中对天之绝对权威的敬畏与信仰,为政治树立起了一个终极理想和目标。而作为中国政治思想的一部分,修“文德”的为政理念通过“柔远”等策略得以落实,使中国传统的政治治理路径随着“文明”这一标准一路发展前进,并形成了能够包罗万象的“天下”治理观,并对当代中国的发展起着重要的启示作用。

摘要：《尚书·大禹谟》记载了帝舜、大禹等先贤应对苗患的事件,他们对苗民的政策经历了武力征伐到偃武修文的过程,这一前后对比引出了修“文德”在为政方面的重要作用。而“文德”的理念一经提出,便显示出了强大的生命力,在政治实践和思想家的理论补充中,其内涵得到了不断的丰富。笔者将在理解《尚书·大禹谟》文本的基础上,阐述“文德”的概念、核心及其重要举措,并试论由此引出的“柔远”策略、“天下”治理观以及文明-国家议题。