许地山《落花生》双语译文（共2篇）
篇1：许地山《落花生》双语译文
许地山散文《落花生》
许地山，字地山，笔名落华生(古时“华”同“花”，所以也叫落花生)。籍贯广东揭阳，生于台湾一个爱国志士家庭。19考入北京大学文学院，1926年毕业并留校任教。期间与瞿秋白、郑振铎等人联合主办《新社会》旬刊，积极宣传革命。“五·四”前后从事文学活动，后转入英国牛津大学曼斯菲尔学院研究宗教学、印度哲学、梵文等。1935年应聘为香港大学文学院主任教授，遂举家迁往香港。在港期间曾兼任香港中英文化协会主席。一生著作颇多，有《花》、《落花生》等。
[人教版课标本第九册课文]
落 花 生
我们家的后园有半亩空地。母亲说：“让它荒着怪可惜的，你们那么爱吃花生，就开辟出来种花生吧。”我们姐弟几个都很高兴，买种、翻地、播种、浇水，没过几个月，居然收获了。
母亲说：“今晚我们过一个收获节，请你们的父亲也来尝尝我们的新花生，好不好?”母亲把花生做成了好几样食品，还咐附就在后园的茅亭里过这个节。
那晚上天色不大好。可是父亲也来了，实在很难得。
父亲说：“你们爱吃花生吗?”
我们争着答应：“爱!”
“谁能把花生的好处说出来?”
姐姐说：“花生的味儿美。”
哥哥说：“花生可以榨油。”
我说：“花生的价钱便宜，谁都可以买来吃，都喜欢吃。这就是它的好处。”
父亲说：“花生的好处很多，有一样最可贵：它的果实埋在地里，不像桃子、石榴、苹果那样，把鲜红嫩绿的果实高高地挂在枝头上，使人一见就生爱慕之心。你们看它矮矮地长在地上，等到成熟了，也不能立刻分辨出来它有没有果实，必须挖起来才知道。”
我们都说是，母亲也点点头。
父亲接下去说：“所以你们要像花生，它虽然不好看，可是很有用。”
我说：“那么，人要做有用的人，不要做只讲体面，而对别人没有好处的人。”
父亲说：“对。这是我对你们的希望。”
我们谈到深夜才散。花生做的食品都吃完了，父亲的话深深地印在我的心上。
〖老百晓已完成校对〗
[北师大版第七册课文]
4 收获
落 花 生*
我们屋后有半亩隙地。母亲说：“让它荒芜着怪可惜，既然你们那么爱吃花生，就辟来做花生园罢。”我们姐弟几个都很喜欢——买种的买种，动土的动土，灌园的灌园;过不了几个月，居然收获了!
母亲说：“今年我们可以做一个收获节，也请你们爹爹来尝尝我们的新花生，如何?”我们都答应了。母亲把花生做成好几样食品，还咐附这节要在园里的茅亭举行。
那天晚上的天色不大好，可是爹爹也到来，实在很难得!爹爹说：“你们爱吃花生么?”
我们都争着答应：“爱!”
“谁能把花生的好处说出来?”
妹妹说：“花生的味道很美。”
哥哥说：“花生可以制油。”
我说：“无论何等人都可以贱价买它来吃，都喜欢吃它。这就是它的好处。”
爹爹说：“花生的用处固然很多，但有一样是很可贵的。这小小的豆不像那好看的苹果、桃子、石榴，把它们的.果实悬在枝上，鲜红嫩绿的颜色，令人一望而发生羡慕之心。它只把果子埋在地底，等到成熟，人们才把它挖出来。你们偶然看见一棵花生瑟缩地长在地上，不能立刻辨出它有没有果实，非得等到你接触它才能知道。”
我们都说：“是的。”母亲也点点头。爹爹接下去说：“所以你们要像花生，因为它是有用的，不是伟大、好看的东西。”我说：“那么，人要做有用的人，不要做伟大、体面的人。”爹爹说：“这是我对于你们的希望。”
我们谈到夜阑才散。所有花生食品虽然没有了，然而父亲的话现在还印在我的心版上。
篇2：许地山《落花生》双语译文
许地山 (1893-1941) 先生生于风雨飘摇的晚清时代, 生逢乱世, 许地山不仅经历坎坷 (1) , 而且对佛教、基督教等宗教文化“有会于心”。许地山披着“宗教”和“异域情调”的“外衣”、带着“为人生”的“内骨”登上文坛——褒贬均于焉而起。褒扬者肯定他的作品“为人生”而作, 是“积极”的 (2) ;贬低者批判“宗教”与“异域情调”使得小说与时代精神脱节 (3) ;持公允态度者则认为“瑕瑜互见” (4) 。直至八十年代初 (5) , 对许地山的研究不断深化, 但研究方法上都隶属社会历史批评, 这使对许地山的研究只有研究范围的扩大, 而不具本质上的突破。
许地山以其作品带有的浓厚的异域情调、宗教色彩、曲折离奇的爱情故事而名家。但由于种种原因, 学术界、评论界对许地山作品中渗透的文化因素, 尤其是宗教文化因素历来褒贬不一。尽管学术界对于许地山研究的综述文章, 不乏笔墨 (6) 。但仍有许多不足之处——或者不够详尽;或者欠缺系统性。本文在借鉴前人研究的经验与不足的基础上, 扬长避短, 试图尽可能详细地论述许地山与文化研究的流变。本文认为, 尽管文化研究方法已取得丰硕成果, 但仍亟需突破。
一、宏观文化研究视角
进入八十年代中期以来, 许地山研究持续升温, 成为学术界研究的热点作家之一。文化研究角度随之被应用于对许地山的研究, 此时的文化研究仍以宗教文化研究为最, 且逐渐摆脱了对宗教文化的偏见。文化研究角度实在是一个极具魅力的研究视角, 成为许地山研究的“不二法门”。
陈平原先生以其对基督教文化、佛教文化的深刻理解, 从作家思想、性情、气质和社会历史土壤双重角度深入阐释许地山这类知识分子的人生哲学。他认为许地山的宗教色彩在于, “借用宗教的哲理, 没有导向现实人生的否定, 而是通过平衡心灵, 净化情感, 进一步强化生存的意志和行动的欲望”;针对前人论及的许地山后期小说风格的转变, 陈先生认为这并不是“宗教的扬弃”, “而是采取更隐蔽更有效的形式而已”。在二十世纪初东西方文化碰撞的宏观视野下, 从中国现代化整体进程中, 陈先生考查三种不同知识分子类别:鲁迅 (现代中国真正的叛徒) 、周作人 (由叛徒而隐士) 、许地山 (以出世精神入世) 。陈先生犀利地指出许地山笔下的人物:“不怀疑有所追求, 也不怀疑其意志和力量, 但目标的虚妄, 使这些清高脱俗的‘高人’, 即使入世也只能是盲目的冲撞。” (7) 字里行间, 流露出对“以出世精神入世”做法的批评。
除陈先生以外, 郭志刚先生比较注重许地山的“东方民族的艺术样式与艺术气质”。他认为, “五四”时期的许地山并没有全盘反对传统文化, 而是试图将它“与西方近代科学和民主思想调和在一起”, 创造一种“新型的东方文化”;他认为许地山的人物“在精神上、习惯上保持着东方民族的独立性”。他用文化的“再生力”解释许地山后期艺术风格的转向, 认为这是“灵魂净化的过程” (8) 。与郭志刚先生不同, 席扬先生试图厘清宗教理想与现实人生追求如何在许地山作品中达成一体, 他认为“宗教的‘悯世’意识与现实主义的为人生在许地山的人格与作品中合二为一” (9) 。而在另一文章中, 席扬认为许地山的社会身份和宗教精神二者之间存在落差, 并认为这种落差使得他在“五四”时代具有特异的艺术趣味, 因为它“决定着他在散文创作方面的题材取舍、趣味酿制、内容范畴及文本包括结构、语言、节奏” (10) 。
进入新世纪以来, 宏观文化研究方法仍然“方兴未艾”。研究者们或者采用宏观的宗教文化剖析许地山的情爱模式 (11) ;或者采用宏观文化角度进行文本细读 (12) ;或者把许地山置放于二十世纪宏观的文化视野下进行对比性研究 (13) 。本文无暇陈列所有文章、著作, 仅取以上最有代表性的文章作例。
二、佛教文化研究视角
宋益乔先生首次剖析许地山创作与佛教文化的关系, 是许地山研究的突破性成果。宋先生认为佛教思想与许地山的特殊社会经历共同构成其思想, 使其既不同于虔诚的佛教徒, 也不同于文学研究会的其他年轻作家, 更区别于其他平民主义文学作家。从佛教文化的角度出发, 宋益乔找到了许地山“特立独行”的文化原因 (14) 。时隔三年, 宋先生又发表另一长论, 更为深入地论述佛学思想文化对许地山思想的影响, 即“运用文学的手段, 表现着哲学的命题”。 (15)
宋益乔先生注意到佛教文化对许地山精神层次的深刻影响, 遗憾的是多少留有“二分法”的痕迹, 并非单纯的佛教文化研究。这种弊端在张静河的文章中表现更为明显。他从散文集《空山灵雨》入手, 分析许地山所受佛教文化的影响。认为佛教文化对许地山的影响主要有三个方面, 即:“多苦观”、“虚空观”、“慈悲平等, 忍辱无垢”。但遗憾的是作者的“阶级眼镜”使得宗教文化视角受到很大程度的限制, 其缺陷正在于:他认为许地山的消极之处在于“不能用人类阶级关系领悟社会发展规律” (16) ;从而把原因归咎于许地山对佛教的“宗教化的信仰”。
阶级分析的思维模式成为研究的“瓶颈”。进入九十年代以后, 这种阶级分析的旧思维模式才逐渐被抛弃, 佛教文化研究视角的优势才真正得以充分发挥。郑炜明先生以扎实的“考据”之法, 从许地山先生的生平、文学理论、诗歌、散文、小说五个方面, 详考许地山文学作品的佛教文化渊源。并批评以往学者“认为许地山宣扬了消极的、悲观的人生哲学”, 认为“不能根据某一种价值观去判断他的创作” (17) 。
不久之后, 谭桂林先生以跨学科、跨文化的研究方法, 以更为宏观的佛教文化视野 (18) 阐释许地山的与众不同。他认为许地山“不仅在思想上近佛, 而且直接在创作中‘引经据典’”;从《菩萨缨络经》中的“顺”这个佛教文化宗义出发, 认为“许地山的听其自然与及时享受的生存态度恰恰也是在理智上对佛义的接受”。本篇文章中, 谭先生从佛教文化的“教义”, 以具体可供查考的佛经典籍, 翔实的材料, 逻辑严密的剖析。充分论证许地山作品中的“佛教意象”, 不仅“有经可考”, 且“随缘而起, 并无匠心经营, 似是信手拈来, 却又饶有趣味。” (19)
以上这些文章打破八十年代佛教文化研究视角所受局限, 抛弃了偏见, 完全从佛学文化渊源角度研究许地山的文学创作, 阐释作品的宗教色彩, 因而更具有科学性和学术价值。
三、基督教文化研究视角
在八十年代, 不仅有学者从佛教文化角度研究许地山, 还有学者从基督教文化的角度介入许地山研究。这种文化研究角度同样经历了“由浅及深”的过程。路易斯·罗宾逊最早运用文本“细读”、“考据”之法, 通过对许地山小说与《可兰经》、《马太福音》、《路加福音》等基督教原典的对比, 发现许地山的小说“与《圣经》是充分对应的” (20) 。然而, 作者过分拘泥于作品与《圣经》原典的对应与关联, 没有更深入地论证二者在文化精神层面上的关系。
马佳先生侧重于从精神角度探索基督教文化对许地山的影响。他通过把许地山与冰心、郁达夫等作家的比较, 认为许地山“是真诚的宗教徒, 却非纯粹的宗教徒”。他认为佛教文化与基督教文化在许地山以一种整合的姿态存在着, “他接受佛教的‘虑空’观, 却并不遁世……基瞥的‘博爱’淡化了‘虑空’” (21) 。在他的博士论文中, 马先生从精神与思想的双重角度深入地论证宗教文化对许地山的影响。马佳认为基督教的“相信命运的力量”、“忍受孤独”、“博爱的精神”三种精神影响到许地山, 综合表现为:“许地山的基督是佛袍袈裟, 慈眉善目, 温蔼可亲, 飘飘欲仙, 静若处子……然而骨子里是基督的博爱、宽容、牺牲精义的整合和完美体现。” (22)
杨剑龙的研究属于宏观视野下的“个案研究”, 他大量列举基督教经典与许地山作品, 但目的不在于“考证”二者的对应性, 而是意在深入到文化精神层面阐释许地山创作与基督文化的关系。他认为:“许地山从基督教中汲取了这种为爱而牺牲的精神。”并且“小说中也努力写出在基督精神感染下的人物的道德人格和精神本性” (23) 。
与以上学者不同, 还有学者从具体的基督教宗义出发, 探究许地山小说创作与基督教文化的内在关联。王文胜首次把“基督教神学”作为研究许地山的钥匙。首先, 她指明许地山的家庭环境是这种“基督教神学”的接受“背景”;其次, 她以基督教神学思想解读许地山的作品, 用基督教神学的“降卑”思想解读《落华生》:认为“《愿》中丈夫所愿实为效法基督”;《商人妇》有意地采用了“圣经中‘创世纪·约瑟’的故事原型” (24) 。孙玉生首次从基督教的“博爱主义与财产观念的二元建构”出发, 探究许地山在作品中所建构的基督教的文化价值观念;他还认为“许地山文学作品中基督教并不是对西方基督教文化的原版克隆。” (25)
四、道家文化研究视角
郭济访先生首次结合许地山的道教史研究, 把他作品中的宗教元素概括为“新宗教” (26) , 认为这种“新宗教”, 内在包含了“五四”精神、儒家精神、道家精神。而且, “正是在儒与道的自觉互补中, 许地山完成了他的‘新宗教’的基本模式的建构。” (27)
郭先生注意到许地山宗教色彩的复杂性, 批判而辩证地剖析许地山的宗教观。郭济访指出许地山的“破网哲学”与道家哲学如出一辙, 许地山的“新宗教”, “是一种经过五四时代精神洗礼的, 又兼具儒道思想特征的染有传统色彩的‘新道教’”。然而, 不久之后, 在另一篇文章中他确切地指明“许地山的人生哲学与道家的人生哲学形成了一种暗合现象”。在与佛家文化、基督文化的比较与参考对照中, 郭济访认定许地山最终指向是道家文化。“许地山在诸种宗教的选择中构建自己的人生哲学, 而道家的人生哲学始终是他最为重要的参照系……许地山将他整个的身心投向了道家的怀抱。” (28)
郭济访先生的道家文化研究方法系统性较强, 在与其他文化的比较对照中, 以宏观的视野研究道家文化与许地山创作的复杂关系。继郭先生之后, 以宏观的道家文化研究许地山作品的成果不多。大都以较小的视点作为突破口, 或者用道家的某些教义, 或者具体研究许地山的某篇作品。杨金芳从道教文化的“无为”、“不争”、“柔弱”剖析许地山小说的人物。认为:“是理想与现实的巨大落差, 使得许地山难免用道家的退隐意识来调整自己失重的心” (29) 。黄林非以文本细读的方法, 用道家文化阐释许地山的散文《暗途》, “《暗途》表现了对一种理想的生活模式的探求, 映照出作者对道家思想的沉思和体验……含蓄蕴藉而又立意高远。” (30)
相对于从佛教文化和基督教文化的研究视角, 从道家文化角度研究许地山的起步虽晚, 文章也不多, 却仍具有十分重大的意义。但究竟许地山的文化皈依最终是不是道家文化, 恐怕很值得商榷。不过道家文化研究视角的采用弥补了宗教文化研究视角中道家文化的阙如, 其意义仍值得肯定。
五、地域及地域文化研究视角
许地山一生辗转漂泊, 从早年游历缅甸、新加坡等东南亚各国, 后来漂洋过海留学英美, 再后来到印度访学;在国内, 足迹遍及闽粤、北京、香港等地。这些不同地域及地域文化与许地山的创作、学术研究等有很大关系。因此, 有很多学者注重从地方性的地域文化角度研究许地山的创作。
撷取某种地域文化, 或者某个地域文化意象作为切入点, 呈现出细节化和详尽化的特点, 是对宏观文化视角研究视野的补充。黄清华概述许地山先生在香港的社会活动, 总结为“为教育、为儿童、为抗战” (31) 。卢玮銮充分肯定许地山对港大的贡献 (32) , 详尽分析许地山在港大的改革, 并给与充分肯定 (33) 。黄维樑总结许地山的在港创作 (34) 。文章总结许地山在香港塑造的“女性形象”, 并与前期小说中女性人物作比较。黄维樑认为许地山香港时期的创作“除了针砭时弊、唤起抗敌情绪之外, 更通过作品寄托他对女性的看法和他对宗教的融和合一的看法” (35) 。金应熙则首次对许地山的香港史研究进行评价, 从研究方法与观点上肯定了许地山的香港史研究价值 (36) 。
除研究许地山与香港关系以外, 薛克翘先生则注意到许地山与印度文化的关系。从许地山的翻译文学入手, 薛先生综合论证许地山与印度文化的关系, 系填补空白之作。他着眼于三点:“一是印度文学对他 (许地山———引者注) 文学创作的影响, 二是他对中印比较文学的贡献, 三是他对印度文学的翻译和介绍。” (37) 从而论证印度佛教文化对许地山文学创作、人生观的影响。在另一篇文章中, 他比较许地山、郑振铎和季羡林三人对印度民间文学的研究与译介, 认为许地山是“中国近现代最早翻译和介绍印度民间故事的梵文学者” (38) 。
还有学者从闽、粤等地方文化作为切入许地山创作的突破口, 详考“粤讴”这一地方性文化现象的由来、演变过程。并通过许地山的文学创作, 剖析此种地方性艺术样式对重建新文学样式的作用和影响 (39) 。此外, 还有文章从“妈祖”这一文化意象出发, 认为“许地山的民俗学研究对其创作大有裨益”, 并以“妈祖”形象为例, 把许地山对女性形象的塑造归结于此。认为许地山“借助妈祖原型, ‘苦海’意象与妈祖式人物的结合……表达了作家所追求的人生境界和生活哲理”;小说中妈祖原型“体现了许地山对现实理想化、道德化的追求” (40) 。卢洪涛挪用西方“神话原型”理论, 分析许地山的文学创作。认为“神话原型”“妈祖”对许地山有潜移默化的影响, 在作品中表现为女性人物形象与妈祖的暗合 (41) 。
这些地域以及地域文化研究是对宗教文化研究的补充, 把“粤讴”与“妈祖”这种地域文化形象与许地山的创作研究结合在一起, 为学术界提供了新的研究角度, 拓展了文化研究视域, 是很值得肯定的。然而以“神话原型”理论, 生硬地解读许地山的作品, 多少有种“削足适履”之感。
结语
以上文章把对许地山的文化研究过程作细致梳理, 不容置疑, 基于文化研究视角的成果, 使得对许地山的研究取得极大进展。然而, 在文化研究角度仍然存在以下“难题”。从单一的文化价值体系角度切入许地山的研究和创作都有其合理性, “论据确凿”且逻辑严密。因而从宏观文化、地域文化、佛教文化、道家文化、基督教文化等诸种文化角度研究许地山的创作, 都有其合理性。正如宋益乔先生所说“他什么都是……什么都不是, 亦儒、亦佛、亦道、亦基督, 结果也就等于非儒、非佛、非道、非基督 (42) ”。我们仍然无法厘定这些不同的文化因素在许地山作品中的复杂性。
即便许地山性情、气质更像一个宗教徒, 但是他始终没有被某一种宗教所束缚, 没有削发为僧, 或隐居道观不问世事, 即使精神气质像基督徒, 也没有身体力行基督的祷告。从地域文化研究许地山同样存在这种问题, 许地山辗转多地, 同样不能说某种地域文化起决定作用。可见许地山对不同文化本来就是广采博取, 融为一体, 很难说哪种文化思想占主导地位。因而文化研究角度仍然存有“盲点”。诚然, 无论何种学术研究视角都不会尽善尽美, 任何研究视角都有其独特的地方, 同时又不可避免的具有被遮蔽的地方, 文化研究也不例外。“落地的花生不会死”, 许地山创作的价值仍旧期待后人不懈地挖掘。