下面小编整理了一些《古典概型论文范文(精选3篇)》，供大家参考借鉴，希望可以帮助到有需要的朋友。【摘要】舞蹈是社会文化艺术传播的代表形式，它具有民族性、差异性、融合性等特征，是彰显时代发展文化魅力的主要渠道。基于此，本文对舞蹈的分析，主要是从中国古典舞与西方古典芭蕾舞之间的审美差异实践进行探究，以达到充分挖掘舞蹈的内涵，引导我国舞蹈表演创新的目的。
第一篇：古典概型论文范文
中国古典园林建筑中的“山水画”再现并与西方古典园林建筑的对比
中国古典园林的主人和设计者大多是文人和画家，他们对美的审视和情趣直接对园林意境的创造造成影响，园林借鉴于山水画的刨作方法，以园入画，因画成景。中国古典园林处处充斥着对中国山水画的再现表现，形成了源远流长、独树一帜的艺术风格。然而中西方园林空间构成的差异一直处于人文理念与自然的角逐中，反映出了各自人文观的差异。
在世界建筑史上，无论是中国还是在西方，其建筑的发展史就是一部文化史。中国古典园林建筑作为中国古典建筑中的代表历史悠久、文化内涵极为丰富，个性鲜明却又多姿多彩，是中国古典建筑的重要艺术瑰宝之一，其艺术魅力为世界三大园林体系之最。与同样作为中国千百年来不断发展，深受文人墨客及世人喜爱推崇的山水画共同被誉为“姊妹艺术”。我们想要对中国古典园林建筑进行考古、研究和欣赏，首先则要从中国整体文化的脉络出发，建筑即是文化，决不能就建筑论建筑，就技术论技术。
中国传统建筑的文化内涵
由于中国传统文化在世界文化之林中占有重要的地位，中国传统建筑文化也蕴涵着丰富的内涵，中国建筑传统文化其哲学思想就是：天人合一，从本质上说是对人类基本生存的侧重与关照。中国园林最终形成“模仿自然，高于自然”的艺术表现，其中不可或缺的因素便是——崇拜自然思想。
中国人更注重人的内心世界对外界事物的感受，以及如何艺术地表达这种感受。人们认为建筑的创造也应感受天地之宏伟，而力求创造一种能牵动人心的气势，叹山河之壮美而极力渲染一种能感化人心的意境。至于单体建筑物的飘飘欲起之势，如同书法的草书，绘画中的文人画一样，是“外师造化，中得心源”的艺术激情的洋溢。在对待自然与人的关系上强调人与自然在精神七的融合，所谓“天地与我同生，万物与我齐一”，把“天人合一”，“天人感应”视为人类精神的最高境界。无论从平民的市井建筑、庙宇、宫殿及陵墓，古代中国对自然都本着认可、尊重、屈从和适应的态度。
中国古典园林建筑中的“山水画”再现
在中国古代文化的丰富遗产中，中国古典园林的发展则与中国山水画有着密切的联系，中国古典园林建筑中无处不表达出对中国山水画的在线。古人描绘山水就有了山水画;古人创造山水，则出现了中国古典园林，两者可谓一脉相承。古语有云：善画者善园，善园者善画，历来如此。中国山水画是中国园林的范图，而中国园林就是山水画的具体再现的对象。山水画与中国古典园林具有共同的文化和思想基础，它们通过不同的表达方式诠释了中国的传统自然美学观。在几千年的历史发展过程中，山水画与中国古典园林不断互相渗透、互相影响和互相补充，形成了密不可分，相辅相成的关系。
中国人富于幻想，使中国建筑具有绘画的特点，中国人常把建筑环境比作画境。由于着眼点在于富有意境的画面创作，不太注意单体建筑的体量、造型和透视效果，而着力于一座座单体建筑为造型单元在平面上铺展与空间上延伸的群体效果以及建筑组群在不同角度、不同层面上呈现的画面效果。如透过一孔漏窗，南几叶芭蕉，一组怪石，数根修竹，巧妙地构成一幅幅画面。具有绘画特征的中国建筑，更重视建筑中的空间，重视人在建筑环境中随时间变化而感受的空间效果，追求所谓的“步移景异”的空间感受。
其次，中国古典园林在发展中，借鉴了山水绘画的特色和部分手法。山水画一般在表现手法上善于通过“藏、露”技法，表现幽远、清静的意境。表达出一种“含蓄美”。而园林布局也历来讲究含蓄，通过曲折自由的布局，用“先藏后露”、“欲扬先抑”的抑景、漏景方法，用假山、小院、漏窗作屏障，适当阻隔游者视线，使人们几经曲折才能见到园内全貌。使游者身同感受“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”的幽远境地，从而使园林更显得有艺术魅力。中国古典园林空间中“虚中有实，实中有虚”，同样也是运用了山水绘画中虚实对比、虚实相生的手法。山水绘画其趣则在于方寸之间自由天地，在中国古典园林中，空间都是有限的。园林为了丰富空间的美感，在有限的范围内创造无限景色，园林营造中来组织空间，创造空间，得以实现以小见大的艺术效果。
中西方古典园林建筑空间构成上的差异
世界各国都有造园的活动，并且由于各自的文化、地域差异而产生不同类型的造园手法和风格。东方文化强调美在含蓄，美在透与不透之间。古典造园者认为，在园林中最绝妙的是假山，是游廊，是屏门，是楼窗，要使游者体会出“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”的心境。而西式园林则强调视野的开阔和舒朗，要体现景观的“大气”。空间结构不但不隔，反而要开放，而且是彻底的开放，要让满园景致尽收眼底。
其次，在中国的园林中亭台楼阁、假山、清泉只能作为整体的单一元素进行组合，不重叠、不反复、不夸张、不整齐。与之相反，在西方的构园理念中，几何、数学都是科学的、理智的，园林的风格也表现为强调整一、秩序，强调整齐一律和平衡对称。通过上述的比较分析，可以得到一个结论：中西方园林空间构成的差异一直处于人文理念与自然的角逐中，反映出了各自人文观的差异。
结 语
山水画对于园林来说，是必不可少的点睛之笔，在园林中是最恰妥的再现。在园林的外部，它的空间、平面和线条的设计，用艺术的眼光打造一个景点、一座院落的。而在园林内部，几乎每一座建筑内部，都或多或少地保留了山水画的痕迹，无论是山水画的彩绘，还是有着立体感的各种山水画木雕，它们都是山水画艺术在园林中的直接表现。
中国古典园林与中国山水画有着生生不息、血肉相连的密切关系，中国山水画对中国古典园林有着深远的影响。园林借鉴于山水画的刨作方法，以园入画，因画成景。中国古典园林处处充斥着对中国山水画的再现表现，形成了源远流长、独树一帜的艺术风格。
(作者单位：浙江师范大学美术学院)
作者：徐艺文
第二篇：中国古典舞与西方古典芭蕾舞的审美差异
【摘要】舞蹈是社会文化艺术传播的代表形式，它具有民族性、差异性、融合性等特征，是彰显时代发展文化魅力的主要渠道。基于此，本文对舞蹈的分析，主要是从中国古典舞与西方古典芭蕾舞之间的审美差异实践进行探究，以达到充分挖掘舞蹈的内涵，引导我国舞蹈表演创新的目的。
【关键词】中国古典舞;西方古典芭蕾舞;审美差异
引言
艺术发展是时代进步的体现，也是社会文化融合的主要渠道。近年来，我国传统文化的继承与创新逐步成为世界文化产业开发的主导领域，在社会文化产业发展中占有不可忽视的地位。但中西方文化之间的差异一直是阻碍我国舞蹈迈向更高层次的因素，为了突破这一问题，就必须合理把握中西方舞蹈审美上的差异，推进中国古典舞进一步创新的基础。
一、中国古典舞与西方古典芭蕾舞
(一)中国古典舞
中国古典舞，是指源于中国戏曲舞蹈而来的古代舞蹈的发展。中国古典舞，是伴随着我国历史发展产生的艺术形式，它不仅具有悠久的文化内涵，更有多样性的表现手法，是我国历史文化瑰宝，如《丝路花雨》《飞天》《敦煌彩塑》等。依据中国传统儒家思想而言，中国古典舞追求“尽善尽美”，它善于将中国戏曲中“做、打”的艺术表现形式展示得淋漓尽致，将中国古典舞的美展现出来。由此，中国古典舞的表演不仅注重表演者的动作连贯性、柔美性，也注重表演者在舞蹈表演过程中将舞蹈中的意蕴、内涵的表现，这也是中国古典舞的魅力所在。[1]
(二)西方古典芭蕾舞
西方古典芭蕾舞诞生于十七世纪后期，路易十四的法国，它发展至今已有几百年的历史了，是西方现代舞蹈发展的基础。[2]它主要经历了早起芭蕾、浪漫芭蕾、古典芭蕾、现代芭蕾以及当代芭蕾五个时期。以西方美学理念对西方古典芭蕾舞进行分析，它的表现主要注重舞蹈张力和身体直立的表现形式。例如，《皇后喜剧芭蕾》《天鹅湖》《吉普赛》等，都是西方古典芭蕾舞表演的代表。
二、中国古典舞与西方古典芭蕾舞的审美差异
(一)中国古典舞与西方古典芭蕾舞的表演形态差异
1.理论分析
中国古典舞与西方古典芭蕾舞，分别代表着中西方文化艺术发展的最高领域，它们的发展各有优势和特征，这也是中国古典舞与西方古典芭蕾舞的精髓所在。从两者的舞蹈表演形态来说，中国古典舞主要以圆满为美的表现;而西方古典芭蕾舞，则是以直线为美。[3]
2.實例探究
举例来说，中国古典舞蹈《飞天》中，表演者以柔美的身躯，在舞台上展示出柔美的画面，由简单的地面曲线变化到飞天时表演者进行“圆”的表演，舞蹈表演体现了中国传统思想中“天圆地方”“圆圆满满”等美好含义。而西方古典芭蕾舞《天鹅湖》在表演时，主要以四小天鹅、手牵手并列为一条直线为舞蹈表演的高潮部分，且西方古典芭蕾舞在表演的过程中，更注重表演者内在舞蹈张力的传达，是西方“探索”精神的体现。
从案例中，中国古典舞与西方古典芭蕾舞的表演形态之间的差异来看，中西方舞蹈在表演形态上各具优势，我们在未来进行中国古典舞创作时，也应注重对其形态差异性上的把握，从而实现中国古典舞的创新。
(二)中国古典舞与西方古典芭蕾舞表演意蕴的差异
1.理论分析
中国古典舞与西方古典芭蕾舞之间的差异，表现为舞蹈意蕴的差异。中国古典舞的形成、发展，始终是以中国传统儒文化作为其艺术表现的核心，因此，中国古典舞更注重舞蹈表演的意境、运维，就像中国画一样，中国古典舞的表演意蕴追求的是舞蹈中的气韵;而西方古典芭蕾舞，则更注重西方理性文明的彰显，其舞蹈表演上善于通过身体外在形体美展现芭蕾舞的魅力。
2.实例探究
以具体的案例来说，中国古典舞《敦煌彩塑》舞蹈表演时，要求表演者能够在表演过程中将自己的表演思想与敦煌壁画上的人物神韵表征达到相同，表演者不仅要通过身体动静结合的表现方式将古典舞的柔美特征展现出来，也需要表演者通过精神层面的塑造，将舞蹈表演的内在意蕴“活化”，从而达到神韵合一的表现效果;而西方古典芭蕾舞《皇后戏剧芭蕾》在表演过程中，更注重以芭蕾表演者的“黄金分割”的美，来展现舞蹈的艺术魅力，表演者应合理借助脚尖的力，将身体各部分的力保持均匀分配，通过身体各部分灵活、优雅的表演方式，将舞蹈的内在特征表现出来。
由此来说，我们在未来进行中国古典舞与西方古典芭蕾舞差异借鉴的过程中，应最大限度地保留中国古典舞的艺术表现中神韵与外部表现力融合的优势，同时，又要适当地增添舞蹈表演过程中的张力，实现中国古典舞的继承与发展。
(三)中国古典舞与西方古典芭蕾舞创作视角的差异
1.理论分析
中国古典舞与西方古典芭蕾舞的差异性，在两者的舞蹈创作视角上也存在着一定的差异。中国古典舞的创作视角主要是通过舞蹈动作，将传统儒家文化中的美传承出去，而儒家文化自古主张“中庸”，它善于通过舞蹈表现其中隐藏的内涵性，中国古典舞表演更注重舞蹈的底蕴、舞蹈中蕴含的精神;而西方古典芭蕾舞，是西方理性思维的表现，它产生于法国宫廷，其目的是为了将个人的张力表现出来，它更注重外在的表现效果。因此，西方法古典芭蕾舞在其创作视角上更倾向于舞蹈动作的外部表现，从而反向进行内在气质的塑造。
2.实例探究
举例来说，中国古典舞《仿唐乐舞》《铜雀伎》在表演过程中，要求表演者注重对其舞蹈底蕴进行把握，将不同舞蹈动作表演时的时代特征表现出来，再融合关于舞蹈中音乐的美感、身体动作的协调性等内容，将舞蹈的各项影响元素合二为一，才算是将中国古典舞淋漓尽致地表现出来。而西方古典芭蕾舞《睡美人》《胡桃夹子》在进行舞蹈表演时，舞蹈表演者需在特定的“舞蹈表演区”进行舞蹈动作的表演，其表演的身体张力的体现，头、躯干、四肢之间的配合协调性，以及表演者依据舞蹈情感需要，适当地进行情感的完美融合，才是对古典芭蕾舞尽善尽美的解读。
由此来说，中国古典舞蹈动作的创新，要对中国古典舞与西方古典芭蕾舞的创作视角进行协调性把握，我们既要看到中国古典舞与西方古典芭蕾舞，均作为舞蹈艺术形式，是通过身体、表演者内在气质上的流露展现舞蹈动作的美，也要注意分析中国古典舞与西方古典芭蕾舞在创作视角上，是由于东方传统儒家文化与西方理性文化下的产物，因此，要注重对中国古典舞与西方古典芭蕾舞审美文化的差异的把握，这也是引导我国古典舞在未来发展过程中创新的表现。
(四)中国古典舞与西方古典芭蕾舞辅助要素的差异
1.理论分析
从中国古典舞与西方古典芭蕾舞的辅助性要素进行解析，中国古典舞表演过程中，善于结合中国戏曲音乐元素以及多样化的色彩服装，将古典舞表演场面填充饱满，这与中国古典舞中的“圆满”理念相互对应;而西方古典芭蕾舞表演过程中，更喜欢应用简单的舞台背景，单一、简洁的服装来表现舞蹈的美。
2.实例探究
举例来说，中国古典舞蹈《飞天》中，就运用了红、橙、黄、绿、青、蓝、紫七種颜色，来营造中国古典舞表演的场景，营造出美轮美奂的舞蹈表演画面，使欣赏者能够感受到“飞天”时的美丽景象;而西方古典芭蕾舞中，主要白色舞台月光、白色的舞蹈服装为天鹅表演的动作，其舞蹈表演更加安静、恬美。
结合案例来说，中国古典舞与西方古典芭蕾舞在辅助要素的差异上，一方是饱满的舞台表演，一方是安静的舞台表演。我们在进行中国古典舞创新的过程中，应注重对两者舞台效果的把握，适当地将安静与饱满的舞蹈美融合在一起，这是中国古典舞未来需要把握的方面。
三、结论
综上所述，中国古典舞与西方古典芭蕾舞的审美差异分析，是推进我国舞蹈艺术融合与创新的理论基础，对于中国古典舞的发展具有指导性作用。在此基础上，为了进一步彰显东西方舞蹈艺术底蕴，就要通过中国古典舞与西方古典芭蕾舞的表演形态差异、表演意蕴的差异、创作视角差异、辅助要素差异，对舞蹈艺术内容进行探究。因此，笔者关于中国古典舞与西方古典芭蕾舞的审美差异解析，为当代舞蹈艺术发展提供借鉴。
参考文献：
[1]顾嘉伦.中国古典舞与西方古典芭蕾舞的审美差异[J].黄河之声，2017(24)：129.
[2]赵璐.舞剧《丝路花雨》中的敦煌舞形态对中国古典舞的影响[J].佳木斯职业学院学报，2018(1)：71-72.
[3]徐鹤文.中国古典舞与西方芭蕾舞审美差异研究[D].山东师范大学，2017.
作者：郑阳
第三篇：古典的歧途
基金项目：国家社会科学基金项目“柏拉图与希腊民主理论的难题研究”（03002440008）;中央高校基本科研业务费专项资金项目“文艺复兴哲学经典翻译和研究”（03002150012）。
韓潮，同济大学人文学院教授，博士生导师。
①②Sander L. Gilman ed. Conversations with Nietzsche，A Life in the Words of His Contemporaries， Oxford University Press， 1991， p.44.
阿尔弗雷德·马丁的《尼采与布克哈特》是一部推崇布克哈特、贬抑尼采的著述，但是他的核心论点来自洛维特更早的观点。洛维特一面将布克哈特的古典主义定位于“适度和适中”，一面认为布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家。马丁沿袭了洛维特的论点。然而，无论是马丁还是洛维特，都没有看到布克哈特对于德国古典主义的背离以及对于古典的重释。
尼采; 布克哈特; 洛维特; 阿尔弗雷德·马丁; 适度与适中
B516.47; B516.59 A 007609
一
布克哈特和尼采之间的关系，从来就是个谜。尼采和布克哈特的同事雅各布·梅勒（Jacob Maeler）在回忆录中曾提到过他对这两位巴塞尔大学同仁的印象。在他看来，尼采和布克哈特“实在是完全不同的两个人……尼采开朗、真诚、热情、毫无机心，全不在乎别人的判断，说话时从不字斟句酌;布克哈特则是另一个极端，他一向沉默寡言，从不轻易表露自己的情感，即使在私下场合也很少敞开心扉，他总是关心别人的话是否有言外之意，有时甚至会反复猜测其中有无恶意”①。梅勒说，要不是看到后来披露的资料，他完全不敢相信，这两人之间竟存在着友谊！
应该承认，关于布克哈特与尼采之间的友谊，多少有些令人难以理解的因素。除了二人几近相反的个性之外，更为重要的是，从尼采的朋友、巴塞尔大学的宗教学者弗朗兹·欧文贝克（Franz Overbeck）开始，就有过一种说法，认为：尼采和布克哈特之间的友谊是一种不对称的友情，尼采在这段友情中投入的情感要远远超过布克哈特。在他看来，尼采或许是误会了布克哈特流露的情感：每次尼采完成一部新作，总要寄给布克哈特，希望这位老朋友能够分享思考的喜悦，但布克哈特实际上对这些不断寄来的著作感到不胜厌倦。另一位巴塞尔的教授图尔内森（Heinrich Gelzer-Thurneysen）和欧文贝克的看法有些类似。《悲剧的诞生》出版之后，布克哈特曾在图尔内森面前赞扬尼采的作品。但图尔内森始终觉得，布克哈特的赞扬带有某种令人不快的语气，仿佛在褒扬之下包裹着一层不易察觉的讽刺。在图尔内森看来，看上去布克哈特似乎是在推崇尼采的思想，但骨子里他还是对尼采的观点保持着某种程度的怀疑，只是布克哈特的教养不允许他直截了当地表露这种怀疑。布克哈特对尼采的推崇毋宁是一种“法国式的礼节”。②
这种看法一直影响到20世纪30年代，当时有一位学者萨林（Edgar Salin）在评价布克哈特给尼采的回信时说道：这些信件简直就是“外交辞令的杰作”，因为布克哈特总是在回信里说，关于这些话题，他是外行，加上年老力衰，不能对此多加评论，然后他总是问候尼采的身体，并祝其保持健康，如此等等。Edgar Salin， Vom deutschen Verh ngnis Gespr ch an der Zeitenwende： Burckhardt-Nietzsche， Verlag der Universit tsbibliothek， 1938， S.121. 转引自Richard Sigurdson， Jacob Burckhardt’s Social and Political Thought， University of Toronto Press， 2004， p.203。
关于二者之间私人关系的真相，其实并非一个多么重要的话题——毕竟，“我的朋友，从来就没有什么朋友”——但是海德格尔却在他的尼采讲稿里有过这样一句断言：“布克哈特与尼采之间究竟是否存在过真正的友谊，这个问题具有某种超出了单纯传记性质的重要意义。”马丁·海德格尔：《尼采》， 孙周兴译，商务印书馆，2003年，第78页。海德格尔并不关心哲学家的个人生活，在他的亚里士多德课程中仅仅如此介绍亚里士多德的生平：“亚里士多德出生、做哲学并死去。”因此，他一反常态地去关注布克哈特和尼采之间的友谊，一定事出有因。而笔者相信，这其中部分的原因或许应当归于眼前的这部刚刚译为中文的论著——阿尔弗雷德·马丁（Alfred v. Martin）的《尼采与布克哈特》阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，黄明嘉、史敏岳译，华东师范大学出版社，2020年。。
二
《尼采与布克哈特》写于1941年，时值尼采哲学被国家社会主义大加推崇的时刻，15万本《查拉图斯特拉如是说》正被发往前线的德国军营。而阿尔弗雷德·马丁本人此时已经失去了哥廷根的教职，在慕尼黑担任私人教师。《尼采与布克哈特》从二者之间不对称的友谊入手，条分缕析地对比二者的思想，得出了一个与当时氛围大相径庭的结论：布克哈特与尼采的成就同样是不对称的，布克哈特的意义要远远超过尼采。马丁在这部著作中对尼采毫不留情的批评，则被视为纳粹统治时期德国思想界潜在抵抗运动的一部分。通常认为，马丁通过批评尼采转而间接批评了纳粹的意识形态。
不过，这部书学术上真正突出的特点与其说在于对尼采的批评，还不如说在于此书对布克哈特思想的阐发。马丁本人原就是专治文艺复兴史的学者，若干年前他的《文艺复兴的社会学》（1932）就是与布克哈特的那部名著《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）之间的学术对话，而在《尼采与布克哈特》出版一年之后，马丁还出版了另一部专著《布克哈特的信仰》（1947）。似乎在20世纪40年代的德国，马丁突然之间发现了布克哈特的意义。但在笔者看来，马丁并不是独行者，20世纪30—40年代的德国思想界其实存在着某种对布克哈特的集体性回归，马丁的著述首先应当被视为这一对布克哈特的集体性回归的一部分。这一回归运动既包括洛维特（Karl L with）1936年出版的《布克哈特：历史中间的人》，也包括马丁的老师迈内克（Friedrich Meinecke）1948年的反思性著述《兰克与布克哈特》。
作为20世纪上半叶德国历史学者的代表，迈内克的心路历程一向为人瞩目。1946年二战刚刚结束之际，他就写下《德国的浩劫》，试图反思德国何以一步步走向万劫不复的境地。而1948年的《蘭克与布克哈特》则被某些研究者看作是迈内克从史学方法论角度所作的反思，抑或是他从民族主义立场转向世界公民立场、从保守主义取向转向自由主义取向的标志，而推动其转变的动力正来源于其对布克哈特的重估。布克哈特对权力的冷淡态度，那种认为“权力本身就是某种恶”的慨然立场，那种将国家从历史叙事的中心排除出去的史学方法，以及那种深入骨髓的历史悲观主义，此时在迈内克眼中已经使其超越了19世纪德国史学的王者兰克（Leopold von Ranke），因为布克哈特要比兰克更为深刻地认识到了20世纪历史的本质。在某种程度上，迈内克为布克哈特对极权主义的惊人预见力所震慑，而这一点无论如何是不可能从兰克的历史乐观主义中得到的。
但更早意识到布克哈特意义的是洛维特，早在1936年，洛维特就已经发现布克哈特在19世纪史学家中独树一帜的意义。在洛维特看来，布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家，因为布克哈特放弃了19世纪历史学的发展、进步的观念，拒绝了所有神学的、哲学的、社会主义的历史解释，将历史的意义降低为“连续性”本身。洛维特在布克哈特那里所认识到的毋宁是这样一种决然的立场：历史学的唯一意义就在于，促使我们放弃在历史中寻找意义的幻觉——“要历史相对主义自己医好自己，这是现代历史主义落空了的希望”卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，上海人民出版，2006年，第230231页。。
洛维特认识到，尼采同样具有“超历史”的视角，他的“同一者的永恒轮回”的要旨毋宁就是让我们的目光从无休止的生成中引开。但在这两种超历史的立场中，洛维特更认同布克哈特而不是尼采。对他而言，布克哈特是“怀疑论”和“适度”的某种结合。布克哈特的怀疑论的一面多多少少类似于尼采，但布克哈特对极端的排斥却恰恰指向尼采。洛维特确信，相较于尼采式的癫狂，布克哈特对斯多亚—伊壁鸠鲁式灵魂平静的持守要可取得多。极端未必是强者，克制也未必是弱者，正是在这种意义上，洛维特才发出了以下质疑：尼采的强力意志是否真的是强者的“悲观主义”，而有节制的布克哈特的悲观主义是否真的属于弱者的“悲观主义”？卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，商务印书馆，2013年，第304页。
洛维特的思想起点是那个时代的哲学英雄尼采，他1923年的博士论文即以尼采为主题，而据他后来自陈，“一直到我谈布克哈特的书（1935/36）写完之后，我才真正摆脱尼采以及德国极端主义的后续效应”④卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第63页;第73页。。但是，我们同时还应当注意到洛维特1936年之前同样受到了海德格尔的巨大影响。1925年他追随海德格尔来到马堡，1928年在海德格尔的指导下完成了教师任职论文，他的早期著述其旨归几乎不出海德格尔和尼采所激发的虚无主义问题，可以说，直到1936年在布克哈特那里寻找到精神归依之前，洛维特始终不曾走出海德格尔的思想阴影。而就在他关于布克哈特的著述完成的同一年，洛维特写出了《施密特的偶然决断论》的名文，以一种对海德格尔式决断论的隐秘批评告别了他的海德格尔阶段。
洛维特在《布克哈特：历史中间的人》一书出版后不久就寄给了海德格尔，据他交代，海德格尔对此不置一词④。但海德格尔不可能没有阅读过这本书。1936年海德格尔在他的首次尼采课程上提到过“布克哈特与尼采之间究竟是否存在过真正的友谊，这个问题具有某种超出了单纯传记性质的重要意义”马丁·海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆，2003年，第78页。，很明显这是因为他刚刚阅读过洛维特的《布克哈特：历史中间的人》一书。洛维特此书的第一节便是从布克哈特与尼采之间是否存在真正的友谊开始论起，引入布克哈特和尼采思想的对比，继而再引入对布克哈特思想定位的若干讨论。海德格尔了解洛维特的动机，当然他也会在适当的语境里给予回应。
三
海德格尔未必阅读过阿尔弗雷德·马丁的《尼采与布克哈特》，但在间接的意义上，海德格尔的论断仍旧牵涉到我们眼下的这部著作。因为，马丁的《尼采与布克哈特》一书几乎是洛维特的《布克哈特：历史中间的人》中同名章节的全方位翻版。2001年特雷伯（Hubert Treiber）在他的文章《〈尼采与布克哈特〉 出版60周年纪念》一文中已经多少指明了这一点H. Treiber，，Nietzsche und Burckhardt‘ nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins （1882—1979） typisierender Betrachtungsweise“，Saeculum， 2006， 57（1）， S.136.，但是他仍算手下留情，没有对马丁过于苛责。事实上，马丁几乎沿袭了洛维特的大部分观点，却只在前言的一个不起眼的脚注里提到了洛维特这本出版于五年前的著作，从没有正面引述过洛维特的观点，无论如何这都是一种不够正大光明的行为。
20世纪30年代德语学界关于尼采和布克哈特的两部对比研究，其立场大体都是推崇尼采而贬抑布克哈特，或是认为布克哈特未能跟上尼采的思考，或是认为尼采对布克哈特有着某种单方面的精神期许，但布克哈特从没有达到尼采所期望他达到的精神高度。马丁提及了这些论著的观点，但他却没有提到洛维特的相反看法。事实上，是洛维特首先扭转了这一倾向，他重估了布克哈特的思想价值，强调布克哈特相较于尼采具备某些更为可取的思想品质。在这一问题上，马丁五年之后发表的论著相对于同时代著述所呈现的异趣，不过是沿袭或重复了洛维特的观点而已。
洛维特从分析布克哈特与尼采的交往入手，引述欧文贝克的话——“可怜的尼采每次都希望得到格外多的东西，但是别人给他的东西却比较少，甚至没有”——作为其分析二者友谊的结论②卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，商务印书馆，2013年，第48页;第74页。，继而又将布克哈特与尼采友谊中的不对称成分演绎成一种布克哈特对尼采的理论距离。这一叙述方式几乎也是马丁所设定的分析路线。
此外，洛维特还有一种独特的看法，认为布克哈特“实际上属于歌德的晚生之子”②。后来洛维特追溯他的写作动机时曾说道：
在黑格尔之后，哲学发展的致命后果……是夸张与放纵。但愿有一种能深入这时代的精神事件的历史洞见，能使人从尼采的“极端之魔力”（Magie des Extrems），经过布克哈特的“适度”（maigkeit）而回溯到歌德的“充满适度之丰沛”（mavolle Fuelle）。卡尔·洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》，区立远译，学林出版社，2008年，第167页。
这段话最好不过地体现了洛维特给予布克哈特的基本思想史定位。布克哈特寄托了洛维特的理想，他希望以布克哈特的“适度”回应尼采的“极端”，并最终回到歌德那里。事实上，“适中和适度”（Mitte und Ma）恰是洛维特《雅各布·布克哈特》一书的关键词。在导言中，洛维特提及了将考察布克哈特的“适度” （maigkeit）以及其历史写作“适中和适度”的标准（Mitte und Ma）Karl L with，S mtliche Schriften. Band 7： Jacob Burckhardt， Metzler， 1984， S.43;中译文参见卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第35页。;而全书最后一节的标题即为“适中与适度：布克哈特判断生活好坏的标准”（Mitte und ma in Burckhardts Verrechnung der Güter und Obel des Lebens）Karl L with，S mtliche Schriften. Band 7： Jacob Burckhardt， S.332;卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第279页。 。此外，行文中还有若干处提到，布克哈特的高明之处在于他用“适度的秘密”（das Geheimnis der maigkeit）对抗尼采的“极端的魔力”（Magie des Extrems）Karl L with，S mtliche Schriften. Band 7： Jacob Burckhardt， S.84， S.165;卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第70页，第141页。等。
而马丁在《尼采与布克哈特》一书中同样认为布克哈特具有一种保持“适中和适度”（Mitte und Ma）的能力。Alfred v. Martin，Nietzsche und Burckhardt Zwei Geistige Welten Im Dialog， Ernst Reinhardt Verlag München， 1941， S.33;中譯文参见阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，黄明嘉、史敏岳译，华东师范大学出版社，2020年，第59页。在此书的核心章节《古典天性和浪漫天性》里，马丁将布克哈特划为古典主义，将尼采划为浪漫主义，而就在此节里，马丁有这样一段表述：
布克哈特的强健体魄让他一直具有保持美好安详的内在均衡（Gleichmaes）的能力。他秉持古典规范意识而生活。这些令歌德敬畏的规范让布克哈特感到谦逊，从这些规范中他找到了“适中”（Mitte）的原则。Alfred v. Martin，Nietzsche und Burckhardt Zwei Geistige Welten Im Dialog， S.38;阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第77页。
此处马丁使用了与洛维特相似的“适中和适度”的表述，并且同样将布克哈特的思想回溯到歌德那里，认为“布克哈特属于古典的、歌德—温克尔曼的脉络”阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第53页。。如此相似的两种表述汇集于同一个判断里，让人很难相信马丁的原创性。H. Treiber，，Nietzsche und Burckhardt‘ nach 60 Jahren. Anmerkungen zu Alfred Martins （1882—1979） typisierender Betrachtungsweise“， Saeculum， 2006， 57（1）， S.149.
不仅如此，洛维特认为布克哈特是“最后一个基督教人文主义者”“最后一位重要的人文主义者”③卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，楚人译，商务印书馆，2013年，第302、303页;第75页。;而马丁此书的基本立论即是：布克哈特终其一生是有着人文主义取向的人文主义者，而尼采越来越走向人文主义的反面⑤⑥⑦阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，黄明嘉、史敏岳译，华东师范大学出版社，2020年，第2页;第6872页;第46页;第7374页。。洛维特认为布克哈特靠近古典，其试图在内心中克服现代虚无主义③;而马丁则将布克哈特划为古典主义之列。洛维特质疑尼采关于“大健康”与“小健康”的区分，认为布克哈特的消极悲观主义未必不算是一种健康的体现Karl L with，S mtliche Schriften. Band 7： Jacob Burckhardt， Metzler， 1984， S.84，S.76;中译文参见卡尔·洛维特：《雅各布·布克哈特》，第70、64页。;而马丁同样抵制尼采的“大健康”观念，同样转而将“健康”价值赋予了布克哈特的古典主义⑤。很难用巧合说明这些表述之间的相似性，马丁或者是不自觉地袭用了洛维特的观点，或者是有意识地沿用了洛维特的看法，同时抹去了洛维特的痕迹。
当然，马丁的这本专著涉及面要更广，他讨论了尼采和布克哈特各自与巴塞尔的牵连，分析了二者对待文艺复兴、基督教以及希腊文化的态度差异，考察了二者在大众、强权、伟人、自由、苦难等观念方面的思想歧途，这些都是洛维特《《雅各布·布克哈特》一书中的短短一节没有涉及或者一掠而过的主题。但是从这本书的再版序言来看，马丁此书在当时所引起的关注点以及所引发的主要争议还是他将布克哈特划为古典主义而将尼采划为浪漫主义的观点⑥。但正如我们在上文所指出的那样，马丁在此书的核心章节《古典天性和浪漫天性》里所使用的界定布克哈特的古典主义的概念术语主要都来自洛维特。因此，此书最为核心的论点很可能并非出自马丁的原创。
四
而且，相较于洛维特，马丁对于尼采的理解要浅薄得多。如果说他用“健康”和“适度”来诠释布克哈特的古典主义还有几分从洛维特那里继承的敏感，那么他用浪漫主义来诠释尼采就多少有些出格了。尤其是他还采取了极为简单的标准来区分古典主义和浪漫主义，认为古典主义代表健康、浪漫主义代表病态，继而从尼采的身体疾病入手，认为尼采的哲学是心理疾病所导致的精神冒险（如主张疾病以及疾病导致的心理软化才是尼采的天性，尼采用以克服疾病的权力意志事实上有违于尼采的天性，因此其权力意志注定是病态的⑦），则更是近于一种庸俗的臆测了。对“适度”的适度褒扬或许是可取的，但对“适度”的不适度褒扬却注定是令人不适的，正如健康总是可喜的，但一个过分健康者的自诩总会让我们感到不适一样。在人类的精神史上，那些全然拒绝反讽的所谓“适度”往往都会演化为庸俗的代名词。
马丁对布克哈特的“市民人文主义”的定位就是一种典型的庸俗误置。马丁认为布克哈特的人文主义是一种“市民人文主义”，布克哈特推崇的健康是一种市民的价值。阿尔弗雷德·马丁：《尼采与布克哈特——对话中的两个精神世界》，第57、68页。值得注意的是，马丁对汉斯·巴隆的“市民人文主义”的借用与巴隆本人对这一概念的理解同样大相径庭。作为文艺复兴学者的马丁，此前的代表作《文艺复兴的社会学》，其立意就在于以市民和经济的要素补充布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》Gertrud Lenzer，“Under the Sign of Humanity： Alfred von Martin （1882—1979）. In Memoriam”， Alfred von Martin， Sociology of the Renaissance， W. Luetkens trans.， Taylor & Francis Inc，2015， p.xii.。马丁本人固然可以鼓吹市民价值，但他进一步将这些因素移用到布克哈特的人文主义定位，这其实是颇为矛盾的：如果布克哈特如马丁本人那样注重市民和经济的因素，那么他就不可能写出全无市民和经济成分的《意大利文艺复兴时期的文化》;而如果布克哈特的关注点全无市民和经济的因素，他也就绝无可能被马丁定位在“市民人文主义”之列。因此，马丁笔下所塑造的布克哈特，恐怕更带有他本人的自我投射。
马丁此书的最后一节则是另一个证明。马丁最后得出的结论——“尼采代表著一种国际性、特殊的反德的思想，布克哈特则生活在一种明晰的、民族的文化意识中，此意识理所当然以德意志精神遗产作为家园”Alfred von Martin， Sociology of the Renaissance， W. Luetkens trans.， Taylor & Francis Inc，2015， p.342.——不仅让我们对这本书所谓的“反纳粹”潜台词生出几分疑惑，而且也让我们怀疑这样的结论是否本身就是对纳粹治下的德意志民族主义的某种迎合。马丁的立论不过是把德意志精神的偶像由尼采置换为布克哈特而已。我们相信，洛维特不太可能赞同马丁给予布克哈特这样的定位。
但无论马丁和洛维特的思想品格高下如何，他们在核心立场上几乎是完全一致的：他们都强调二者之间在性格、趣味、立场乃至于思维方法和思想立足点方面的种种差异，都试图让尼采远离布克哈特，把布克哈特圈定在古典的、人文主义的以及“适度和适中”的思想范围之内。
我们有理由认为，洛维特和马丁的论断忽略了太多太多尼采和布克哈特之间的共同之处。尽管这里不太可能一一列举他们共同的美学趣味、他们对于意大利和希腊的南方文化的共同热爱、他们对浪漫主义艺术（歌剧甚至园林艺术）的共同抵制、他们对叔本华思想的共同体认以及他们对于现代性和大众民主的共同不满等等，但有几个重要的因素笔者认为应当也可以稍作澄清。
首先是关于布克哈特与尼采之间的友谊问题。人类的情感是复杂的、难以测度的。而且，在笔者看来，友谊的微妙或许远远超过爱情——爱情的本性是全或无，友情却一定是若有若无——更不要说两位思想家之间的友谊。尼采和布克哈特固然个性差异极大，可个性的差异原本就不是友情不能成立的前提。布克哈特是个不善表达自身情感的人，他的讽刺、他的冷淡和缺乏热情，包括他的忧郁习惯是与生俱来的品格。尼采不是完全不谙世情的傻子，毋宁说他完全能理解布克哈特的冷淡，否则他不会称布克哈特为“冷漠的巴塞尔隐士”。布克哈特的回复虽然往往带有他特有的礼貌和谨慎，但是很难说，这种态度是不真诚的。对哲学的排斥几乎是20世纪之前所有历史学家的天性，布克哈特并不例外，他对哲学的保留很难说有特殊的针对性。因此笔者并不认为，布克哈特的回信仅仅是一种法国式的礼节，或者说类似于外交辞令的空话。更何况二者之间相差26岁，尼采某种意义上视布克哈特为他的导师和领路人，他们之间本就不太可能建立类似于同辈之间的那种毫无芥蒂的交往关系。
至于欧文贝克的话，多少也应该有所保留。事实上，布克哈特与欧文贝克一向并无交往，他一直不喜欢欧文贝克这个人。而在《悲剧的诞生》出版之前，尼采受布克哈特的影响，与欧文贝克交往很少。后来，当维拉莫维茨对尼采的《悲剧的诞生》大加攻击，欧文贝克坚定地站在尼采这一边，才赢得了尼采的友谊。据尼采的妹妹回忆，有一次，布克哈特和尼采兄妹交谈甚欢，听说欧文贝克要来，竟匆匆告辞。即便如此，在布克哈特接到尼采的最后一封信，出于对尼采信件中流露出的精神状态的担心，布克哈特还是去拜访了欧文贝克。
尼采妹妹伊丽莎白·尼采记载的一段故事最为突出地体现了他们互相之间的认同。1871年卢浮宫因为巴黎公社而遭受劫难，当时流传到巴塞尔的消息是卢浮宫已经被大火烧毁。尼采一听说这个消息便极度不安，他想到了雅各布·布克哈特。尼采猜想，布克哈特听到这个消息一定会非常悲哀，于是他急忙去了布克哈特家。等他到了布克哈特家，却发现布克哈特此时出门了，尼采只好像个走投无路的人在路上踯躅良久，最后他回到家才惊讶地看到布克哈特正在书房里等着他——他的朋友去找他的时候，他也来找他的朋友了。于是这两个人在一起待了很久。独自在隔壁的伊丽莎白·尼采，透过关闭的房门，听到了他们的啜泣声。
由于整个事件唯一的见证人只是伊丽莎白·尼采，所以大多数尼采的传记包括尼采和布克哈特的交往研究并没有提到过这件事。参见Martin Ruehl， “Politeia 1871： Nietzsche contra Wagner on the Greek State”， Ingo Gildenhard and Martin Ruehl ed.， Out of Arcadia： Classics and Politics in the Age of Burckhardt， Nietzsche and Wilamowitz， Institute of Classical Studies， 2003， pp.7980。Ruehl认为整件事是可信的。但笔者认为，伊丽莎白·尼采没有必要也没有理由虚构整个事件。这件事至少说明，至少在二人交往的早期，尼采和布克哈特之间的友情很可能超出大多数人的想象，纯粹的单方面友谊很可能也是一种构建出来的故事。虽然在后来的一段时间内，当尼采走得更远的时候，布克哈特的确已经无法理解尼采的启示录式的哲学语言，但这并不等于他们并不拥有某种意义上共同的起点。
事实上，1889年尼采陷入疯狂之后，有一位出版商与布克哈特接触，试图出版他的希腊文化史讲稿，布克哈特回信道：“我要出版一本希腊文化史的错误想法来自尼采教授，现在他不幸陷入疯狂。我想他弄错了我的想法。”⑤⑥布克哈特：《希腊人与希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年，第31頁;第140页;第185页。布克哈特所指的“尼采的错误想法”很可能与此前尼采在《偶像的黄昏》里的一段表述有关，尼采在那里说道：
我是第一人，为理解那教古老的、仍然丰盈甚至充溢而出的希腊本能，而认真看待那名为狄俄尼索斯的奇妙现象;这唯独从力的过剩才能得到解释。谁像当今在世的那位希腊文化最深刻的专家、巴塞尔的雅各布·布克哈特一样去探究希腊人，他就会立刻明白，这值得去做：就上面提到的现象，布克哈特给他的《希腊人的文化》一书添上了独立的一章。尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华夏出版社，2007年，第186187页。
布克哈特认为尼采弄错了他的想法，很可能有两个原因：其一，布克哈特并不打算出版他的讲稿，因为这部讲稿写于20年前，并未经过润色和整理，体现的也是布克哈特年轻时期的知识积累——这很可能也是后来这部手稿作为遗作出版之后遭到维拉莫维茨的抨击的原因之一;其次，布克哈特很可能也并不认同，尼采在《偶像的黄昏》里擅自将他的著作归于对所谓“狄俄尼索斯的奇妙现象”的史学佐证之列。
但是，无论布克哈特本人是否承认，尼采和布克哈特之间的共同视域都是无法从文本上抹去的。布克哈特写作《希腊文化史》的阶段也恰好是与尼采相识并建立密切交往的阶段，《希腊文化史》共有四次提及尼采的《悲剧的诞生》吉尔伯特：《历史学：政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》，刘耀春、刘君译，北京大学出版社，2012年，第85页。。虽然这并不表明布克哈特认同尼采所谓的“狄俄尼索斯的奇妙现象”，但是尼采的“狄俄尼索斯”也绝非只是就事论事，“狄俄尼索斯的奇妙现象”涉及的是对希腊文化更深层次的整体性理解。尼采在布克哈特那里看到的毋宁是他们对于希腊文化整体定位的共同之处。当尼采说布克哈特给他的《希腊人的文化》一书添上了独立的一章时，他很可能是指《希腊文化史》中《希腊人生活的基本特征》一节，在这一节里，我们可以看到这样的一段话：
由于18世纪德国人文主义的盛行，古希腊人在这一领域的地位也就随即被确立下来。他们在战争中表现出的英雄主义，他们在政治上的成就，他们的艺术和诗歌，他们美丽的国家和宜人的气候，所有这些都使人感到他们是那么的幸运。席勒的诗歌“众神的希腊”用这一依然充满魔力的意象表达出所有这些看法，至少，那些生活在伯利克里时代的人会被认为年复一年地享受着欢天喜地的幸福生活——这一定是曾经出现过的最大的历史假象之一。⑤
布克哈特明确表达了他对德国人文主义的希腊观的不满，他斥之为“最大的历史假象之一”。而恰恰就在《偶像的黄昏》提及布克哈特处的此前一节，尼采也有一段类似的表述：
在希腊人身上闻出“美丽的灵魂”“不偏不倚”和其他的完美性，比如欣赏他们身上静穆的伟大、理想的意向、高贵的单纯——我自身携有的心理学家保护我避开这种“高贵的单纯”——那最终是一种德国式的愚蠢。⑥
尼采这里所鄙夷的“高贵的单纯和静穆的伟大”，正是布克哈特所言及的德国人文主义所秉持的希腊观，其代表者是温克尔曼和歌德。尼采在稍后一节更明确提到“狄俄尼索斯”本质上就是对温克尔曼和歌德的希腊观念的反动：
倘若我们检验温克尔曼和歌德替自己造就的“希腊的”这个概念，并发现它同产生狄俄尼索斯艺术的因素（即纵欲狂）互不相容时，我们的感觉截然不同。其实我并不怀疑，歌德原则上大概也把这样类似的东西从希腊灵魂的可能性中排除在外。所以歌德并不理解希腊人。布克哈特：《希腊人与希腊文明》，王大庆译，上海人民出版社，2008年，第188页。
因此，无论布克哈特是否认同“狄俄尼索斯的奇妙现象”，本质上他和尼采的著述都指向了同一个理论对手——以温克尔曼和歌德为代表的德国人文主义：或者布克哈特的《希腊文化史》构成了尼采的希腊理解的某种背景，或者尼采在《希腊文化史》中看到的东西比布克哈特本人的自我理解更加切中布克哈特的希腊观在学术史上的意义。在理论层面，布克哈特并不能同尼采真正划清界限。
这一点倒是后来的海德格尔点明了尼采和布克哈特的真正共同之处。海德格尔曾经说，“尼采第一次将‘古典’从古典主义和人文主义的误解中解放出来”Martin Heideger， Nietzsche： Der Wille zur Macht als Kunst （Winter semester 1936/37， GA43）， B. Heimbüchel ed.， Vittorio Klostermann， 1985， S.149. ;他也曾经指出，布克哈特第一次描述了与此前的希腊叙述迥然相异的希腊世界：一个残酷、可怖、令人畏惧的希腊城邦Martin Heideger， Parmenides （Winter semester 1942/43， GA54）， M. S. Frings ed.， Vittorio Klostermann， 1982， S.134.。凭此，海德格尔事实上回应了洛维特关于布克哈特与尼采的论述。
五
洛维特和马丁把布克哈特圈定在某种意义上的“古典主义”、某种意义上的“人文主义”范围之内的努力，这在某种意义上几乎注定是要失败的。洛维特一面将布克哈特的古典主义定位于“适度和适中”，一面认为布克哈特是19世纪唯一发展出“超历史的历史学”的历史学家，但这本身却是极为矛盾的一组表述。“适度”事实上是一个非常历史主义的表述，依赖于每一种文化对于过分和适度的敏感且独特的区分。指望“适度”能超越历史，本身就是一种拔着自己的头发走出泥沼的尝试。
布克哈特或许在个性上是一个推崇“适度和适中”的人，但这并不表明他是一个狭隘意义上的古典派，尤其是德国人文主义意义上的古典派。在这个意义上，尼采并没有误解布克哈特，事实上他对布克哈特的理解要比洛维特和马丁更为精准。布克哈特对希腊悲观主义、对希腊人残酷竞赛的描述以某种方式传递到了尼采那里，在希腊文化的整体理解方面尼采无疑把握了布克哈特的真正精髓。更為重要的是，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》和《希腊文化史》中都秉承了一种类似的写作手法，他一面以充满温情的笔触赞扬希腊文化和意大利文艺复兴文化的奇迹，一面却冷酷、不留情面地剖析伴随着希腊文化和意大利文艺复兴文化中的残酷力量。而这一点同样为尼采所承袭，早在1870年写就的早期残篇《古希腊国家》中，曾经旁听过布克哈特《希腊文化史》课程的尼采就已经把布克哈特的历史观推向了极致。当尼采指出，“奴隶制属于文化的本质”，必须将“壮丽的文化和沾满鲜血的胜利者”尼采：《古希腊国家》，蒋如俊译，《复旦哲学评论》第一期 ，上海辞书出版社，2004年，第251页。相提并论时，他无疑与他所理解的布克哈特一起改造了德国古典主义的古典形象。
布克哈特的个性或许不会允许他同意尼采如此极端的表述，“奴隶制属于文化的本质”也一定是布克哈特所不能赞同的极端判断。但是从布克哈特的两本著述的内在逻辑来看，政治社会领域内的残酷荣誉竞争和瑰丽文化的共存关系却是他无法否认的潜台词，他之所以不赞同德国古典主义造就的“最大的历史假象之一”，本质上恰恰是因为德国古典主义不能直面这一残酷的生存真相。在这一点上布克哈特与尼采并没有什么本质的不同，他们的区别只是修辞力度的差异。洛维特很可能为他们的修辞力度所惑，他没有看到尼采和布克哈特对于古典世界理解的深刻相契。
The Crossroad of Classicism： On Nietzsche and Burckhardt
HAN Chao
School of Humanities，Tongji University，Shanghai 200092，China
Alfred Martin’s Nietzsche and Burckhardt is a work admiring Burckhardt and demeaning Nietzsche， but his core argument comes from L with’s earlier views. On the one hand， Karl L with positioned the characteristic of Burckhardt’s classicism as “middle and moderate”. On the other hand， he believed that Burckhardt was the only historian who developed a “super-historical history” in the 19th century. Martin followed L with’s argument. Neither Martin nor L with saw Burckhardt’s departure from German classicism and the reinterpretation of classicism.
Nietzsche; Burckhardt; Karl L with; Alfred Martin; middle and measure
作者：韩潮