第一篇：论自由书评范文
脆弱的个人及其自由:《论自由》书评
李寿初
论及自由，人们总会想起卢梭那句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[1]确实，人们对于这个现实的社会别无选择，虽因生而入其中却只能因死而出其外，每个人都深深地嵌在里面，相对于社会个人永远是个弱者。但人们并非无能为力，人们可以通过有限的理性去认识自己和社会，并通过法律使个人和社会、自由和权威处在一个相对合理的状态，以实现个人在社会中的最大自由。英国思想家约翰·密尔(John Stuart Mill，1806—1873)的《论自由》就是这方面的经典文献，该著作对西方民主法治社会的形成产生了非常重要的作用。
自由是一个永恒的主题，从古到今人们在追求它，历代思想家在关注它，对它的争论没有定论并且还会无休止地进行下去。《论自由》一书采取“总——分——总”的论述方式，共有五章：第一章，引论;第二章，论思想自由和讨论自由;第三章，论个性为人类福祉的因素之一;第四章，论社会驾于个人的权威的限度;第五章，本文教义的应用。概而言之，在该书中密尔探讨了自由的涵义、思想自由和讨论自由、个性自由、社会权威的限度以及个人自由不受政府干涉等问题。虽然时过境迁，但书中的这些问题犹在，将来还会存在，密尔有关自由的论证和结论对今天被社会各种组织束缚的人们仍有实际意义。这也是《论自由》没有被人们忘却的原因所在，也正是其对脆弱的个人的价值所在。
一
自由有很多种涵义，但密尔关注的是个人在政治社会中或者说公民在国家中的自由，即所谓的“公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”(约翰·密尔著：《论自由》，程崇华译，商务印书馆，1959年版，页1，下文仅标注页码。)这种自由是一种相对的而不是绝对的自由。 在密尔看来，人类社会的发展史就是个人争取自由的历史。从人类文明一开始，一个国家的人就被分为两部分，一部分是统治者，统治者既可以是一个人也可以是一个集团、阶级，统治者行使国家权力;另一部分是被统治者，往往是社会的大多数，他们要接受统治者的领导，他们的自由常常会受到国家权力的侵犯和威胁。在人类进入到资本主义社会以前，统治者和被统治者经常处于对立的状态，统治者的权威来自继承或征服，因此统治者常常为所欲为;而被统治者为了自己的利益，通过同统治者的斗争以取得不受其干涉的的领域，在这些领域里，被统治者是自由的。这时的人们对统治者保持高度的警惕，非常珍惜来自不易的个人自由。但当人类进入资本主义社会后，统治者(国家或政府)和被统治者(人们)在本质上不存在对立状态，因为统治者的权威建立在被统治者中的大多数的民主选举的、授权的基础上，作为被统治者的人们总以为统治者是在按自己的意志办事、个人自由和国家权威是统一的。这种思想作为19世纪的主流观念，反映在当时的法律制度和人们的舆论中。这种状况令密尔十分担忧，因为它产生侵犯个人自由的新情形，即“多数的暴虐”,(页4)人们对此并没有引起足够的重视。[2]多数的暴虐又分为两种情形，一是多数者的意志决定一切，使得不属于多数者群体的少数人的自由和权利被忽视;另一是在多数者内部，所谓大家共同的意志实际上只是最多的或者最活跃的那部分人的意志，而其余人的意志必定被忽视或受到压迫。一般地，多数暴虐主要通过法律规定的国家权力而起作用，人们可以感受到。但人们往往忽视另一种形式的多数暴虐——社会暴虐(常表现为社会舆论、集体意见)的危害性，即当社会本身作为整体而凌驾于它的各别个人时，其危害比国家权力造成的危害还大，因为“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不以极端性的刑罚为后盾，却使人们有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节更深得多，由于它奴役到灵魂本身。”(页4)因此，为了防止社会暴虐，就要找出社会合理干预个人的限度，正确处理个人自由和社会权威的关系。要找出一个在实际中可操作的能被大家所接受的限度正是本文的目的。密尔从功利主义的角度研究该问题，正如他自己所言：
“凡是可以从抽象权利的概念(作为脱离功利而独立的一个东西)引申出来而有利于我论据的各点，我都一概弃置未用。的确，在一切道德问题上，我最后总是诉诸功利的;但是这里所谓的功利必须是最广义的，必须是把人当作前进的存在而以其永久利益为根据的。”(页11)
很显然，密尔把人的价值放在第一位，重视的是个人的自由、个人自由在社会中的最大化以及社会权威对个人自由的最小干预，这种个人功利思想同文艺复兴以来的自由主义学者通过理性阐释自由的一贯主张并不矛盾。个人在社会中的所为，主要受到法律和社会舆论两方面的约束，对个人产生影响的舆论主要来自社会中的优势阶层即统治阶级的好恶。密尔就是要找到一条非常简单的原则，使社会对个人的干预，不论所用方式是法律惩罚下的物质力量还是社会舆论下的道德压力，都要绝对以它为准绳。在经过正确分析和功利平衡后，密尔找到了这条原则，即：第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人为自己的好处认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至避而远之，这些就是社会对他行为表示不满所能采取的正当步骤;第二，关于对他人利益有害的行动，个人应当负责交代，并且还应当承受社会的或法律的惩罚，如果社会的意见认为需要用它们来保护自己的话。(页10-12，页102)密尔极力主张个人对社会的独立性并对社会的积极作用持谨慎态度，这有一定的历史原因。在19世纪，受自然科学及其研究方法的影响，在社会科学领域实证主义思潮泛起，实证主义重视实在的社会现实，贬低甚至忽视个人的作用，它的“目的就在于建立一种社会对个人的专制”。(页14)由于当时的资本主义已发展到垄断阶段，个人的作用比起社会整体的作用已越发不明显，使得该学说具有广阔的群众基础。因此密尔提醒人们不要失去自我，因为“对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”(页10)
按照上面的这条原则，就存在公民自由或社会自由的合理的范围，那就是：第一，意识的内向境地，要求最广义的良心自由，要求思想和感想的自由，要求在不论是实践的或思辩的，或者是科学的、道德的、神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由;第二，要求趣味和志趣的自由，要求有订定自己的生活计划以顺应自己的性格的自由，要求有照自己所喜欢的去做的自由，只要所作所为无害于我们的同胞，就不应遭到他们的妨碍，即使他们认为我们的行为是愚蠢、背谬、或错误的，;第三，个人之间相互联合的自由，人们有为着任何无害于他人的目的而彼此联合，只要参加联合的人们是成年，又不是出于被迫或受骗的自由。(页12-13)密尔认为，这些自由是最基本的和绝对的自由，任何形式的政府都应当予以保障;它们不是什么新东西，而是早已为人熟知。但这些自由正被日益强大的社会权力所吞没，其带来的后果对追求自由的人们而言将是灾难性的，因此密尔再次从功利的角度强调了公民自由或社会自由的涵义及其意义，为此写下： “唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力。每个人是其自身健康的适当监护者，不论是身体的健康，或者是智力的健康，或者是精神的健康。人类若彼此容忍各照自己所认为好的样子去生活，比强迫每人都照其余的人们所认为好的样子去生活，所获是要较多的。”(页13)
二
在简明交代了自由的涵义后，接下来密尔仍旧从功利的角度论述了思想自由和讨论自由。思想自由和讨论自由主要是指人们对事物发表意见并进行交流的自由，我们经常谈及的言论自由、出版自由、写作自由、学术自由等等都同其相关。密尔结合历史事实，从个人和社会的最大功利、追求真理的需要两个方面论述了思想自由和讨论自由的重要性和必要性。
密尔首先论述了思想自由。他认为没有限制的思想自由对个人和社会来说意义深远，于是郑重写道：
“还不是单单为着或者主要为着形成伟大思想家才需要思想自由。相反，为着使一般人都能获致他们所能达到的精神力量，思想自由是同样或者甚至更加必不可少。在精神奴役的一般气氛之中，曾经有过而且也会再有伟大的个人思想家。可是在那种气氛之中，从来没有而且也永不会有一种智力活跃的人民。若见哪一国人民一时曾经接近于那种性格，那是因为对于异端思想的恐惧曾经暂告停止。只要哪里存在着凡原则概不得争辩的暗契，只要哪里认为凡有关能够占据人心的最大问题的讨论已告截止，我们就不能希望看到那种曾使某些历史时期特别突出的一般精神活跃的高度水平。并且，只要所谓争论是避开了那些大而重要足以燃起热情的题目，人民的心灵就永不会从基础上被搅动起来，而所给予的推动也永不会把即使具有最普通智力的人们提高到思想动物的尊严。”(页35-36) 由此看来，思想自由能发展人的个性并最终促进社会的全面进步;相反，如果用一种外在的标准(教条)或通过权威的力量去限制或压制人们的各种意见，将会妨碍个人和社会的进步。这不但是思考得出的结论，而且欧洲历史的发展也证明了这一点。在欧洲历史上由于思想自由而出现了三个精神活跃时期，即宗教改革之后一段时间内的欧洲的情况、18世纪后半期欧洲大陆有文化阶级的思考运动以及德国在歌德(Goethe)和费希特(Fichte)时期知识方面的活跃。(页36)这三个时期所主张的一些特定意见是大不相同的。但有一点三者一样，就是在这三个时期中权威的枷锁被打碎，旧的精神专制被推翻，新的主导精神还未形成。欧洲此时的个人和社会的进步或多或少受着这三个时期中某些方面的影响。密尔提醒人们，这三项推动力已快用光，如果再不力主精神自由，就不能期待欧洲的新进步。由此我们联想到自己，如果没有1978年党的十一届三中全会以来的人们的思想解放，就不会有今天中国在政治、经济、文化、社会等各个方面如此伟大的成就;同样我们联想到，如果不改革现有的体制性因素，不冲破人治的障碍，我们就不能期待中国明天的实质性进步和步入法治社会。当然，思想自由带来的社会变革不但会引起社会秩序的稳定问题，而且会使社会的各种力量重新组合并形成新的社会结构，对一部分人有利而对另一部分人不利，但总的来说，思想自由是社会进步的一个动力因素。
另外，主张思想自由是认识事物本质和追求真理的需要。密尔认为，我们永远不能确信我们力图窒闭的意见是一个谬误，即使我们确信，要窒闭它也是一个罪恶。(页17)世界上没有任何绝对确定的东西，即使是我们对某些事物的所谓正确的认识，也是受一定条件的限制，它只是相对的真理;我们对真理的认识是一个循序渐进的过程，我们不能把握而且永远不能把握一个最终的真理;如果我们把这些相对真理绝对化，我们就走向了它的反面。在现实生活中我们会经常犯这种低级庸俗的错误，例如我国的“文革”就是因为把马克思主义教条化并当作绝对真理而造成的。我们之所以会按照自己认为正确的意见去行动，正是以有反对它和批驳它的完全自由为条件，我们正是从相反的意见中看到我们自己意见的正确性，因此，相反的意见甚至十足的谬误是促使我们正确行动的一个理性保证，一个正确行动的参照物。我们自身所具有的理性也是有限的理性，我们不是全能的上帝，也不是先知先哲，谁也保证不了我们不犯错误;我们所有的观点都只能是局部的观点，我们所要认知的事物，无论是我们自身还是我们以外的任何东西，如社会、历史、文化等等，总是过于广泛，以致于产生于它的任何个别的观点都不能把握它。[3]社会的发展往往并不是朝着我们事先设想的方向前进，而是各种主、客观因素综合作用的结果，那些在当时被当作有害的东西有时却正是社会进步的动力。任何客观存在的事物，不论是真理还是信仰或者各种各样的意见，都是有生命力的，对真理甚至信仰的迫害和强制只是暂时的，历史上就不乏这种事例，因此密尔说：“苏格拉底是被处死了，但苏格拉底的哲学如日在中天，光辉照遍整个的知识长空。基督徒是被投饲狮子了，但基督教会则长成一株堂皇繁茂的大树，高出于那些较老而较少生气的生长物，并以其复荫窒抑着她们。”(页34)
正是因为我们不能确定何为正确的东西，即使确定了也有可能是错的，因此社会对待各种各样的意见(包括信仰)要宽容，要给予人们充分的思想自由。有人认为，只要是真理，就具有固有的力量，能够抵抗错误，能够面临监狱和炮烙而最终胜利;还有人认为，认识真理是一个艰难的过程，要付出包括生命在内的惨重的代价，迫害真理正是真理成为真理的一个原因，因此迫害有一定的正当性。针对这两种错误的观点，密尔予以犀利地批驳。对于前者，密尔认为它是一个乐观的伪误甚至成为滥调，实则一切经验都反证其不然。人们热衷于真理并不胜于他们热衷于错误，法律和社会力量的惩罚都能禁止它们的传播，历史上确实存在迫害行为压灭真理的事例，即使不是永远消灭，也使真理倒退若干世纪。真理的真正优越之处在于：尽管它一次或多次被压制，但历史上总有人去发掘它，直到某一次重现恰值条件有利，能够抵制住试图压制它的一切努力。对于迫害真理的正当之说，密尔认为极其荒唐，真理最终是有益于我们的，我们对待提出真理者就一定要这么残忍吗?显然不!即使是“教会当中最称不宽容的天主教会，甚至在授封圣徒时还允许并且耐心倾听一个‘魔鬼的申辩’。看来对于人中最神圣的人，不到魔鬼对他的一切攻讦都已弄清并经权衡之后，也不能许以身后的荣誉。”(页22)因此，对待他们，宽容是我们的正确态度。
密尔非常重视讨论自由对人类和社会的意义。密尔认为，真理越辩越明，任何意见，无论是自然的或者是社会的理论，只有经得起反复的批驳才能为人们所接受，依靠外在强制支撑的意见是没有生命力的;只有经过充分的讨论，人们才会真心实意地放弃错误的主张，即使是人们已经接受的正确意见，也应该经常接受人们讨论的检验，这样就不会成为死的教条而是活生生的真理，就会更加有效地作用于个人与社会;讨论自由能知彼知己，也是个人获得成功的一个手段，例如古罗马的西塞罗(Cicero)就利用讨论自由的方式去击败自己的论敌。讨论自由对于人类精神的福祉必不可少，为此密尔从四个方面加以总结：第一，若有什么意见被迫缄默下去，而这个意见可能是对的，却由于我们自己太武断而压制了真理;第二，即使被迫缄默的意见是一个错误，它通常总会含有部分真理，因为社会上的主导意见不会是也不可能是全部真理，因此只有借敌对意见的冲突才能使所遗真理有机会得到补足;第三，即使公认的意见是全部真理，若不容它去遭受猛烈而认真的争议，那么接受者中的大多数对这个意见的态度就象对待一个偏见一样，而不是建立在理性的认知上;第四，教义的意义本身也会有丧失或减弱并失去其对品性行为重大作用的危险，因为教条已变成仅仅在形式上宣称的东西，对于致善是无效的，它妨碍着去寻求根据，并且还阻挡着任何真实的、有感于衷的信念从理性或亲身经验中生长出来。(页56) 三
人们的思想总会反应在人们的性格上，不同思想的人们就会有不同的性格及其生活方式，即个性。主张思想自由和讨论自由的一个必然结果，就是发展了人的个性，而个性的发展如同思想自由和讨论自由一样对人类和社会具有重要意义，对此密尔认为：
“生活应当有多种不同的试验;对于各式各样的性格只要对他人没有损害应当给以自由发展的余地;不同生活方式的价值应当予以实践的证明，只要有人认为宜于一试。总之，在并非主要涉及他人的事情上，个性应当维持自己的权利，这是可取的。凡在不以本人自己的性格却以他人的传统或习俗为行为的准则的地方那里就缺少着人类幸福的主要因素之一，而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”(页60)
生活在社会中的人同时具有双重属性，即个性和社会性。个性是人的独立地位和自我存在价值的体现，之所以人人不一样，是因为他们各有个性;而社会性是人人都有的一些共同的东西，它是社会得以存在的条件，社会通过法律和习俗等方式去塑造人的社会性。在个性和社会性孰轻孰重的问题上，密尔主张把个性放在首位。密尔认为，当个人能力成熟时，他就应当按照自己的办法去运用和解释经验，自由地决定自己在社会中的行为，这是人的特权，也是人的正当条件，别人的和社会的经验不能决定他本人的行为。这有几方面的原因：第一，他们的经验可能太狭窄，或者他们没有正确地解释它;第二，他们对经验的解释是对的，但不适合于他;第三，即使经验是好的并适合于他，但如果仅因经验而遵循经验，这不会对他有所教育，也不会使他作为人类的专有秉赋的任何属性有所发展。人类的理性和能力只有在选择中才能得到培养和运用，而任凭社会摆布就无疑成了一架被操纵的机器，人就不为其人了。
有人认为人的个性具有危险性，因为它除了理性之外，还包含欲望和冲动，如不对它们约束就会危害社会，人们的很多恶劣的行为就来源于此。对这种“性恶论”，密尔持否定态度，在他看来，人们的恶劣行为不是因为他们的欲望强而是因为他们的良心弱，而欲望强与良心弱二者之间没有自然的联系。我们并不能说欲望强的人就会干更多的坏事，相反，欲望强是人的个性表现。密尔认为，人的个性在社会中发展的路径大致是：在社会开始的某一阶段，人的欲望和冲动的力量远远超出社会对其控制的力量;后来法律、习俗和宗教等社会力量经过艰苦的斗争，终于战胜了人的个性，将其束缚在社会之下;而到了目前，社会则过度高压在人的个性之上，个性则呈枯萎的迹象。即使在这种情况下，人们还在为压制个性叫好。密尔认为这种过度压制个性于人于社会都不利，而应控制在适当的范围，因为个性的发展使人自己更有价值，对他人也更有价值。社会对待人的个性要持宽容的态度，“凡是压毁人的个性的都是专制，不论管它叫什么名字，也不论它自称是执行上帝的意志或者自称是执行人们的命令。”(页68) 人的个性是社会进步的动力。特别是首创性作为人的个性之一，是人类事物中非常有价值的因素，社会永远需要有人去不断发现新的真理和创造新的事物，世界上没有一件事不是有某一个人第一个做出来的，今天一切美好的事物都是首创性所结的果实。密尔认为，虽然能进行首创的人只是极少数，但为了他们，我们必须保持能让他们生长的土壤，即给他们一个宽松自由的环境，允许他们有个性。凡是首创性的人，往往都有极强的个性，同社会格格不入，在别人的眼里甚至是怪物。但通过对人类历史的考察发现，正是他们首先带来了社会的进步，然后其余平凡的人们模仿他们，社会发展就是这样一步一步进行的。首创的人们要求的只是指出道路的自由，而不要求世界唯他命是从，因此密尔提醒大家，他没有鼓吹“英雄崇拜”，没有否定普通大众的作用，只是指出社会发展的一般规律而言。(页70-71)虽然人们能理解和尊重这些首创性的人们，但现在全世界事物的一般趋势是把平凡性造成人类间占上风的势力，“唯一实称其名的势力，只是群众的势力，或者是作为表达群众倾向或群众本领的机关的政府的势力。”(页70-71)平凡性使得公众比以前多数时期中更加倾向于指定行为的普遍规律，并力图使人人都适合被认可的标准。无论是政治、教育还是法律、道德，都是这样一个趋势。密尔认为，这样一种泯灭个性的状态，将使欧洲步中国后尘。中国虽有伟大的成就，但自从其不断泯灭人的个性和消灭差异性时，它就停止了前进，“他们几千年来原封未动;而他们如果还会有所改进，那必定要依靠外国人。„„除非个性能成功地肯定自己，反对这个束缚，欧洲纵然有其高贵的过去的历史以及所宣奉的基督教，也将趋于变成另一个中国。”[4](页77-78)
自由对个人和社会具有重要的意义，在思想自由和讨论自由以及个性自由中已得到充分的说明。除此之外，还有一些事情虽不涉及侵犯自由问题但要反对政府干涉，这主要有三种情况：第一，所要办的事，若由个人来办比由政府来办更好一些;第二，有许多事情，虽然由一些个人来办未必能象政府官吏那样办得好，但仍旧适宜让个人来办而不要由政府来办;因为作为对于他们个人的精神教育的手段和方式来说，这样可以加强他们主动的才能，可以锻炼他们的判断能力，还可以使他们在留给他们去对付的课题上获得熟悉的知识;第三，主张限制政府的最有力的理由，就是说：不必要地增加政府的权力，会有很大的祸患。在政府现有职能之外的每一增加，都足以更加扩大其对人们希望和恐惧心理的影响，都足以使得富于进取的部分公众越来越变成政府的依存者，或者变成旨在组成政府的某一党派的依存者，国家机器的作用越强大，人们的自由就越难保证。(页118-120)
四
在论述了个人及其自由的重要性后，密尔开始关注社会及其权威的必要性。个人与社会、自由与权威是对立统一的关系，强调个人及其自由并不能否定社会及其权威的作用，一定的社会权威是个人自由的保证。关键在于，当社会权威具有保障个人自由的力量时也就具备了侵犯个人自由的力量。因此，如何使自由和权威处在一个比较合理的状态，既使社会不致解体又使个人自由最大化，一直是包括密尔在内的自由主义学者不得不解决的问题。密尔秉承了洛克以来的自由主义学者的一贯传统(虽然理由不同)，主张个人对社会的最低义务观，即如果个人不承担这些义务，社会将会解体且公民自由不复存在。
个人与社会的关系在西方的发展大致是这样的：在古希腊、罗马和中世纪的人们的普遍观念中，人是作为国家和社会整体的一部分而存在的，是历史和社会创造了人，而不是人创造了历史和社会;个人和个人利益是微不足道的，而社会整体和国家共同利益才是最重要的;政治法律思想注重的是义务而不是权利，是城邦、集体和国家而不是自由、理性与个人;社会为了自己的利益可以忽视甚至不顾个人利益，社会权威往往通过暴力体现出来。[5]这种社会高于个人的思想一直延续到文艺复兴时期。发源于15世纪的意大利的文艺复兴运动标志着近代社会的开始。文艺复兴作为一种与中世纪见解相反的近代见解，摧毁了死板的经院哲学体系，复活了古希腊和古罗马时代的知识，创造了一种精神氛围，使个性得到了极大的解放。16世纪的宗教改革主张的宗教宽容给了人们更多的思想自由，也唤醒了人们的世俗理性。文艺复兴和宗教改革为启蒙运动奠定了基础。在西方历史上，
17、18世纪的启蒙运动时期是里程碑式的重要阶段，启蒙思想家们完成了人类思想认识史上的一次重大转变，使人们关注的重心由外界转向人类自身、由强调人对社会的义务转向重视人在社会中拥有的权利，把社会和政治法律制度的合理性主要建立在人们理性的道德基础上而不仅仅是外在的力量对比和实在利益上。人就是目的，其他的一切都是手段，个人先于政治社会和法律，政治社会和法律都是为了人的需要而产生和展开的。社会权威建立在人们契约的基础上，人们对社会的义务是一种最低的义务。人们通过自己的理性认识到这种抽象的人和普适的人权，摆脱了宗教、历史、传统等外在的束缚，人们可以根据自己意志自由地设计政治社会生活。[6]19世纪以边沁为代表的功利主义者主张“最大多数人的最大幸福”，他们不同于启蒙运动时期的理性主义，不从抽象理性而从功利的角度出发，但仍把个人利益放在首位，个人高于社会。
密尔从功利的角度论述了社会的存在和个人的最低义务。密尔认为，我们人人都生活在社会中，不言而喻地受着社会的保护，因此每人对于社会也就该有一种报答;同时既然事实上大家都离不开社会，每人对于其余的人也就必须遵守某种行为准则，这是社会存在必不可少的。这种行为准则主要指向两个方面：一是人们彼此互不损害利益，彼此互不损害法律明文规定的或者大家默示为权利的某些相当确定的利益;二是在比较公正的原则下，每人都要在为了保卫社会或其成员免于遭受损害和妨碍而付出的劳动和牺牲中担负他自己的一份。这些条件，对个人来说是最低的义务，要求人人都能做到。若有人力图规避不去做到，社会就有理由以一切代价去实行强制，社会不允许一部分人只享受社会给与的好处而不负担相应的义务。总之，个人要对其在社会中的行为承担相应的后果，要么是法律的要么是社会道德的。当然，社会对个人的干预应是最低限度的，因为社会是为个人存在的而不是相反。
密尔把个人的生活划分为私人事物和公共事物两部分，“凡主要关涉在个人的那部分生活应当属于个性，凡主要关涉在社会的那部分生活应当属于社会。”(页81)对于属于个性的那部分生活，应由个人自由处置，社会不应当干预。虽然密尔在论述个性自由时说明了理由，但密尔在此仍不厌其烦地重复这些理由，以引起大家的高度重视。密尔认为，对于一个人的福祉，本人是关切最深的人，任何他人和社会对他的关切总是部分的甚至是肤浅的。社会以对个人有利为由去干预个人在个性方面的自由则是根据臆断在行动。一个人因不听劝告和警告而犯的错误，相比容让他人逼迫自己去做他们认为对他有好处的事这一罪恶，后者比前者严重得多。在对待个性上，本人应是最后的裁夺者;如果确实此人在品质上有缺陷，他人若为其好，可以对其忠告、指教、劝说等等，能否接受由其自愿而不能强迫，这是社会对待属于人们个性生活的正确态度。至于个人涉及他人的那部分行为，由于牵涉到他人的利益和社会的稳定，个人应当负责交代，个人要承担其行为的法律责任和社会道德的压力。这就是自由主义社会驾于个人权威的限度。密尔的这种思想在某种意义上是对资本主义实践的理论提升。
世界上存在着各种各样的社会形态，这是不容否认的客观事实。每一种社会形态之间有相似性，但也有差别，甚至由于历史、文化、宗教等各方面的原因存在根本价值的冲突。虽然强调个人自由的社会作为先进的社会形态已成了西方主要社会形式，并且对世界其他国家社会形态产生了积极影响，但这种影响只能通过正常的交往进行。如果以武力或者非正常方式去强迫另一个国家社会形态(即使是专制的)转向自由主义或防止其对自由主义社会的威胁，则是错误的，密尔坚决反对这种做法，他说：
“我理会不到任何群体会有权利去强使另一个群体文明化。只要坏法律下的受难者一天不向别的群体乞求援助，我就一天不能承认与他们完全无关的人们应当插足进去，„„如果还在野蛮称霸世界的时候文明就能战胜野蛮，而在野蛮已被相当压服之后反倒自认害怕野蛮会复活起来征服文明，那是没有必要的。”(页100-101)
很多人忽视了密尔的这个重要论点。因此，当主张自由主义的美国借口保障人权(当然不排除还有其他目的)武力进兵南斯拉夫的科索沃、阿富汗和伊拉克时，很多人持赞成或同情态度。本人对这种做法持否定态度，因为战争对所在国的人们带来了更多的灾难，事实上也是如此。在现今开放、价值多元的年代，各种思想观念的竞争应在的和平的环境中进行，优胜劣汰，这才是适当的途径。 密尔的《论自由》对西方甚至全世界产生了深远的影响。[7]密尔强调个人自由对今天仍有重要意义，我们经常能看到强大的国家权力和社会势力对个人自由的侵犯，而几乎看不到脆弱的个人自由对国家和社会的危害。在社会作用越来越大的今天，我们千万别丢了自我，理由——正如密尔所说。
第二篇：厅读书活动之《漫漫自由路》书评
《漫漫自由路-曼德拉自传》读后感
初读曼德拉，是多年前的一个下午闲暇之余看报刊文摘，偶然之间读到的。讲的是曼德拉当上南非总统发表演说时，把当年负责看管他的监狱狱警也请到了现场，记者问曼德拉为何会请当年的狱警出席，曼德拉说：“当我走出囚室迈向通往自由的监狱大门时，我已经清楚，自己若不能把痛苦与怨恨留在身后，那么其实我仍在狱中”。当时，这个故事带给我的震撼太大了，以至于到现在我都经常会用曼德拉的故事来激励我自己。
之后，我又有幸读到了《漫漫自由路-曼德拉自传》这本书是曼德拉在狱中写成的，从曼德拉出生一直写到他当选新南非总统，时间跨度达76年。本书故事情节跌宕起伏、扣人心弦，全面展现了当今世界伟人曼德拉可歌可泣的伟大人生和南非人民在非国大的领导下，为结束种族歧视、争取自由而前仆后继、英勇抗争的斗争过程，阅读它，会带给我们许多的启迪，关于坚持，更关于信仰。。
从这本书，我们可以了解到曼德拉辉煌的一生，纳尔逊•罗利赫拉赫拉•曼德拉1918年7月18日出生于南非特兰斯凯一个大酋长家庭，先后获南非大学文学士和威特沃特斯兰德大学律师资格，当过律师。曼德拉自幼性格刚强，崇敬民族英雄。他是家中长子而被指定为酋长继承人。但他表示：“决不愿以酋长身份统治一个受压迫的部族”，而要“以一个战士的名义投身于民族解放事业”。他毅然走上了追求民族解放的道路。 1962年8月，曼德拉被捕入狱，当时他年仅43岁，南非政府以政治煽动和非法越境罪判处他5年监禁。1964年6月，他又被指控犯有以阴谋颠覆罪而改判为无期徒刑，从此开始了漫长的铁窗生涯，在狱中长达27个春秋，他备受迫害和折磨，但始终坚贞不屈。1994年4月，非国大在南非首次不分种族的大选中获胜。同年5月，曼德拉成为南非第一位黑人总统。1997年12月，曼德拉辞去非国大主席一职，并表示不再参加1999年6月的总统竞选。1999年6月正式去职。
从曼德拉的一生历程我们可以看到他为了自己的信仰，宁可放弃自己的家庭，放弃本可以让他过上优厚生活的律师工作。虽然， 27年的牢狱生活让他饱受迫害和折磨但他却依然坚贞不屈，保持积极乐观的态度面对困境。27年的牢狱生涯对于一个生命而言，那意味着四分之一的人生，可以想象在当时那样一个对于黑人而言毫无人权可言的国度，27年的牢狱生涯，曼德拉都经历了些什么，但我们在他的自传里看到更多地却是积极地抗争，乐观的生活。在监狱里，曼德拉仍然坚持以前的锻炼模式，从礼拜一到礼拜二，坚持跑步和体能训练，然后，休息三天。礼拜一和礼拜二早晨，在牢房里跑45分钟，然后做100个俯卧撑、200个仰卧起坐、50个下蹲运动和其他各种体能训练活动。曼德拉在失去人身自由的同时，却依然能坚持自己的信仰、自己的信念，用积极、乐观的态度面对逆境，真让吾辈汗颜。曼德拉其实如你我一样，也有过年少的青涩、冲动、固执和狭隘，但这灵魂虽被压抑却依然飘逸不逊，且胸怀变得更宽广了。其实，每次看曼德拉的自传都是人生的升华和洗礼，当自己被偏见缠绕不能保持宽容的时候，想想曼德拉;当自己没有信心克服眼前的一点点困难的时候，想想曼德拉;当自己有一点点成绩而得意不能自抑的时候，想想曼德拉;当自己遭遇一些不公而失去信心的时候，想想曼德拉;当自己觉得前方的路很茫然，甚至想放弃的时候，想想曼德拉;其实只要勇于坚持自己的信念，积极、乐观的去面对，有些事情真的只是浮云罢了。
现如今，曼德拉已然超越了政治家的范围了，更多地是一种精神象征，是一种图腾。就像美洲革命家，切﹒格瓦拉给人的影响一样，不同的是格瓦拉代表的是浪漫理想主义、狂放不羁，而曼德拉代表的是对理想的执着、对现实的不屈、对逆境的乐观、甚至是对“敌人”的宽容。
其实，曼德拉身上的这种，不正是我们这个时代的人所急需的嘛?在日益浮躁的社会里，我们应该慢下来、静下来、停下来，摆脱一些尘世困扰、尔虞我诈，让自己回归本质。最后
还是引用曼德拉先生的一句话：“当我走出囚室迈向通往自由的监狱大门时，我已经清楚，自己若不能把痛苦与怨恨留在身后，那么其实我仍在狱中”。
第三篇：《君主论》书评
评《君主论》
受老师推荐，去图书馆借了一本《君主论》来阅读，感受颇多。 我读的是马基雅维里著，王水翻译的《君主论》。书的封面就印了这样一句话”这不仅是一本有关政治斗争的书，同时也是一本经管励志的书，它可以让“坏人”变得更“坏”，让“好人”变得更强大!”，刚借到书就对这句话好奇，但是读完书后突然觉得这句话说的很对!这书是最有名的政治学著作，其实我看也是成功励志学。
《君主论》以第一人称叙写，语言很有号召力，读着它就好像作者在你的耳边叙说，它的字里行间有一种魅力让你沉浸在里面，享受在里面都不愿出来。读着它，它好像牵引着你的思绪，你都能感觉到它要告诉你很多有用东西。它带你一起为法国国王路易十二叹息，一起去评判罗马帝国的亚历山大大帝，一起去总结那些王国的失败与成功。让你感觉自己也是一个马基雅维里，自己也是一个政客，感觉自己也可以合纵天下一样!
本书虽说只有136页，但是页页是精华，它共有二十六章，其内容基本上涵盖了君主权力的形成、来源、管理和维持。书中没有啰嗦的言语，用词简洁准确、通俗易懂，每一个案例分析都非常到位，每一个结论的论证都非常经典。
我觉得这本书有很多现代意义：
(一)管理学上。这本书了在论述君主如何管理国家的篇章中，有许多理论可以运用到现代企业管理学中，把书中君主换作成一个企业的领导，把国家换作成企业。
(二)政治学上。这本书虽说在政治学方面，它的有很多糟粕，但是只要我们愿意取其精华去其糟粕，这本书的精华方面还是有很大借鉴意义的。
(三)历史学上。这本书它反映了文艺复兴时期的西方政治思想的发展，以及当时人们生活的政治环境，它对西方文艺复兴时期的历史研究有借鉴意义。
这本书还有其他学科等的研究意义，我就不一一列举了。我想说的是，虽然它小，但是它的确像个小宝藏。
如果说孔子曹雪芹等是中国被误解的最多的人，可能马基雅弗利则是西方被误解最多的人之一吧。马基雅弗利显然不是“马基雅弗利者”，虽然他的作品有着许多冷酷残忍的评价。但不见得作者就是这样的人。他应该只是把自己的研究结论如实的写了出来。正如同研究癌症的医生显然不是癌症患者是一个道理。 马克思曾评论此书：马基雅维里使“政治的理论”摆脱了道德，而把“权力”作为法的基础，由此就揭开了政治思想史上新的一页。他的权术思想又代表一种新的思维方式诞生。
除了书中的各种分析外。我倒是总结了一下此书给我的三个结论。要做一个伟大的君主，其一是要勇于打破过去的不符合自己利益的旧规则，建立新的适合自己利益的新规则;其二则是尽可能遵守符合自己利益的旧规则;其三在建立完新规则后，为了消除民众的怨恨要推出一个替罪羊。
此书上佳。不过由于自己见识浅薄难以领会其中精华罢了。以后还需要细细品读。
14行管2班黎春亮 2014111207
2016年4月10日
第四篇：《园冶文化论》书评
《园冶》是一部出自我国晚明时期的中华造园理论家的全球最古老的造园艺术与实践专著，是集我国古代造园文化与经验之大成的里程碑式的总结，又是一部承前启后、影响深远的世界性巨著。其作者计成熟一位经验丰富的造园家，他穷极自己造园的经验撰写了这部伟大巨作。对于《园冶》的研究，是从1987年才开始进入蓬勃发展的时期，现今，学习研究《园冶》的学术队伍不断扩大，在《园冶》原著的释义解读上取得了长足进步，并开始运用《园冶的》造园理论指导园林建设的实践。《园冶文化论》是作者张薇博士综合运用历史学、哲学、美学、造园等以及人居环境的科学的理论与方法，将《园冶》置于中国传统文化宏阔的背景下，从晚明的政治、经济、思想文化、社会生活已经江南自然环境等具体而微的特点出发，以全景式视角，探索《园冶》广博深邃的内涵，将原创性研究与重构性研究有机结合起来。
《《园冶》文化论》对《园冶》研究学术前史、《园冶》研究当前态势及其《园冶》研究价值评说进行阐述，让我们深刻了解了《园冶》的发展历史，及其在中国园林史中的重要性。作者运用当今世界新兴的人居环境理论解读《园冶》，首次提出《园冶》造园理论的精髓是古典宜居环境理论;从文化学的新视角比较全面地阐释了《园冶》的哲学内涵，首次提出《园冶》是古典生态伦理观之集大成的观点;以《园冶》蕴含的中国风景式园林的理论要素、造园技艺要旨和艺术追求为切入点，首次系统地概括了《园冶》造园的基本风格、造园创作的基本理念、古典造园准则、造园环境要津、利用资源法度、造园理财信条、造园人才条件等七个方面的要素，阐述《园冶》所包含的中国古典造园理论的构架;对《园冶》长期湮没的缘由做出新接解;采取多维透视研究法。本书对弘扬我国古典造园文化精华，推动人与自然和谐发展及城乡建设都具有重要的现实意义。
在本书的第一章中，主要对计成的人生经历和《园冶》的面世及其发展进行详细阐述。计成是中国古代最杰出的造园理论艺术家和造园实践家，不仅具有深厚理论造诣，而且具有丰富的造园实践经验。他不是个普通的造园工匠，他拥有深厚的理论基础，才能结合自己的造园经验创作出《园冶》此部巨作。从本书中，我们能深刻了解到《园冶》从面世到漫长沉寂再到现今被人广泛的学习研究的曲折。并详细阐述了《园冶》的撰写要旨和撰写风格，为我们对《园冶》的学习打下坚实的基础。
研读《<园冶>文化论》一书使我受益匪浅，这里我就第
二、第三章的内容做一评述。 一般市面上的书，关于《园冶》的书籍，更多的是对《园冶》本身内容的一种解说和评论，而这本由张薇所著的的《<园冶>文化论》却着墨了一章之多来阐述《园冶》产生的文化生态，也就是第二章的内容。这让我了解到了《园冶》产生的社会历史背景，《园冶》是在晚明江南文化生态体系中诞生的一枝奇葩。
江南的风光是成就《园冶》的基本条件，丰富的水资源、温和温润的气候、秀美的名山奇峰、多样性的植物种类，这些天时地利更是促成其园林、造园艺术法杖的重要条件。而晩明的历史背景对《园冶》的成型更是功不可没，生产力发展达新高、农业经济举足轻重，手工业生产空前发达，商品经济蓬勃繁荣以及晩明时期独特的政治版块，战争频仍的时局。也许有人会有疑问，战争频乱为何会促使《园冶》的产生，那是因为当计成的造园事业正处于全盛之际，明末战乱逼近，人心大乱，无人造园享乐。所以，他被迫得暇撰写《园冶》。也 1
许我们都该感谢当红四的战乱，若无，可能如今我们视为瑰宝的《园冶》不会存在。说来，当每天都有园子要造，每天都有新的挑战，银子入账，谁又会有闲暇静下心来著作撰写?
在我个人看来晩明的江南生活风气是《园冶》形成最主要的因素。当时闲适情趣的盛行、商业气息的躁动、隐逸之风的蔓延、科学精神的勃兴，以上四种社会风习成为《园冶》造园艺术的源泉。文震亨的《长物志》正是在闲适情趣盛行之时而成。而《园冶》在一定意义上，是社会奢侈风气的产物，唯有当人们生活有余之时才有可能有闲暇、闲情、闲钱来造园怡情享乐。晩明时期所谓的隐逸之风与传统的隐逸是大相径庭的。传统的隐逸是清心寡欲的，惟以自然环境和自身闲情为追求目标。而晩明隐逸之风，“隐”是次要的，是外在形式是，主要的是“逸”，即追求闲适享乐。在我看来，这不过是晩明文人为自己的享乐放纵所找的官方说法而已，其实也不过是对自己的纸醉金迷正当化。所谓的文人之举罢了。晩明时期科学的兴勃推动了造园艺术技术层面上的进步。总体来说，晩明的江南为计成的《园冶》提供了肥沃的土壤。
在第二章，作者对《园冶》文本的主题内容进行了系统而深入地解读，以揭示其蕴含的造园本体理论与技艺。由于计成采取形象思维方法描述造园学说，所以，人们很难清晰直观地认知思辨的、逻辑的、结构严谨的《园冶》造园理论体系。对此，作者对《园冶》进行了总结及概括，将《园冶》的造园理论分为七大要素予以读者。
一、虽有天作，宛自天开——中国式园林的基本风格。遵循顺应自然，“师法自然”原则。
二、巧于因借，精在体宜——造园创作基本理念。“因”指的是造园所依据的环境与条件，正如陈植先生所注释的：因指“依据、根据、因人因地因时制宜之意”。而“借”，即借景，也就是在造园中队客观环境和自然景物的相互利用和补充，“相互借资”，构成更加丰富的园林景观。(苏州拙政园，造园借景经典巧借北寺塔景)。
三、园有异宜，构园无格——古典造园基本准则。所谓“异宜”就是指不同的适宜性，就是事物存在的差别。《园冶》所说造园“无成法”，即没有既定的法则，并不是指造园无规律可循。“无成法”，其确切的含义是，自古以来造园还未形成固定的、一成不变的规则或准则，原因就是在于园林作品千差万别，因人因地因时而不同，难于用一种规定的方式来构筑。
四、山水相宜，景到随即——造园环境要律。没有客观的自然山水环境，即使再高明的造园师也难创造出优美的风景园林来。
五、开林酌因，取材有度——利用资源法度。就是开林破土，整理园基时，必须要认真考虑其主要客观根据或条件，要有合理的缘由。
六、该用勿惜，当药节用——造园理财信条。所谓该用勿惜，指该投入的资金，必须要投入，不能吝啬，就是要保障经费投入;节用，就是
厉行节约，反对铺张浪费。这两点，恰恰是理财之关键。与其说这是一种理财信条，倒不如说这是一种健康生活防方式和人类文明共育的美德。
七、世之兴造，须求得人——造园人才条件。强调专业人才在造园中的决定性作用，因一座园林的构建能否成功，从技艺的层面来论，七分靠的是造园师。它提示文明在园林建设中不能见物不见人，必须高度重视造园方面的人才培养，提供足够的人力资源保证。
章回中还谈到了古典造园技艺要旨。
一、意在笔先，未可拘率。强调了造园规划设计的基本思路和方法，提出主持项目的造园师必须要实地勘察，不能被以前的陈规旧套所束缚、墨守成规。
二、无分村郭，地偏为胜。不论城乡，选址造园，最佳地点以偏僻为胜。具体缘由有三：安静、安逸、秀美。
三、深奥曲折，生出幻境。《园冶》对此有一个抽象的标准，即“巧儿得体”。
四、按基形式，临机应变。解决好选址立基，为其定位，坚持“随意合宜则制”的原则。
五、镜坊瀛壶，天然图画。要善于利用周围自然山水资源，毕竟掇山、理水在造园中占着举足轻重的地位。
六、杂树参天，繁花覆地。
就我个人浅显的看法，造园就像画一幅写意山水画，要想好布局等问题。而造园更加复杂，还需前期的准备工作，如选址、堪地等，以及后期的施工、配景等。造园是一门艺术也是一门科学，唯有科学的进步才能将更多“虽由人作”建成“宛自天开”。
《<园冶>文化论》以全景式视角，全方位解析了《园冶》的文化内涵，以试搭建《园冶》研究的新平台，为我们这些初入“仕途”的雏鸟们提供了宝贵的资源。
第四章解析《园冶》所蕴含的丰富的哲学思想和审美观念，深入发掘其造园的理论精髓，揭示《园冶》文化内核的深层底蕴。作者从以下几个方面阐述了此章的主题。
第一，《园冶》含有丰富的哲学内涵。在计成的造园理念中，自始至终贯穿着“天人合一”的基本思想，具体表现在○1合宜 思想——它强调“相地合宜，构园得体”。《园冶》所运用的合宜思想，体现在造园中一切规划设计及总体设计方面。这里的合宜，指造园在制
2式、体量等主观设定的要素，必须与客观条件如地势地貌，气候面积等自然要素相适宜。○
坚持从“因”意识。《园冶》要求规划布局、构园造景要顺应自然，园林建筑要与自然环境
3尊崇天然审美理吻合。即强调造园因地制宜、因时制宜，依据客观条件来决定主观行为。○
念计成作为士人，深受传统文化的熏陶，在其思想理念中，沉淀了厚重的中国传统文化的价值观念，为《园冶》理论抹上了浓厚的道德观念色彩，凝结了儒家道德观。作者从真性情人格观结合《园冶》-计成造景之石以瘦，漏，玲珑剔透生奇，剖析出《园冶》是计成和晚明士人道德情操特色的展示。计成在《园冶》中参数了自己的幸福观——“足矣乐闲，悠然护宅”，“寻闲是福，知享即仙”。计成提出了几种乐闲方式：在乡村，闹中取静，在宅旁与宅后空地造园。计成把人生的幸福诠释成对自然的向往。这种幸福理念，反映了当时的社会思潮。在工业化的进程中，自然生态环境遭到了破坏。人与自然和谐相处，生态伦理观，成了一个很重要的话题。《园冶》就是我国古典生态伦理观的实践典范。它所构想的山水生态园林，其实质就是一种理想的人与自然环境和谐共处的生活方式。《园冶》也
是自然生态资源共享的伦理取向，人与自然要平等对待，和谐相处。对于自然资源的的利用方面，计成意识到在建造山水园林、郊野别墅等宜居环境是，必然会涉及到破坏坏境等问题，提出“开林须酌有因”主张适度开发的理念。《园冶》在阐述造园理论是，告诫人们“当要节用”保护自然资源，倡导节俭的道德意识。这些道德是一种崇高的美德，值得我们弘扬和传承。《园冶》的方法论体现了实事求是的辨证观。《园冶》在《相地》中提出造园前要对勘测现场地址。山林、城市、村庄、郊野等不同方位的地理条件，哟啊符合相地选址的原则。如云――“地势自有高低”，“园有异宜”。
第二，《园冶》造园艺术是计成的审美意识和审美修养的集中体现。计成在《园冶》中有关审美心境的描述，在“自序”、“兴造论”、“园说”、“相地”、“立基”、“掇山”、“借景”等篇中都有具体体现。《园冶》强调凡是人工建造的集购物，都要做到不是天然，胜似天然――“虽为人作，宛自天开”。这一审美核心标准，主要体现在：以雅朴、遵时、清赏，变幻多端，曲折委婉，幽静隐僻为美。《园冶》是我国古典生态美学的一处富矿。它追求生态环境的外在形式美，内在和谐美。追求人的生活环境与动植物以及山川河流等自然条件融为一体。同时追求以人为本，以自然为生态审美为最高标准。
第三，《园冶》造园理论的核心和精髓是古典宜居环境理论。《园冶》扬弃风水说，杂货给你张“得景随形”，“家居必论，建筑有因” 。《园冶》宜居环境理论的基本框架，涵盖了构建宜人的自然生态环境，创造和谐的自然生态环境，陶冶健康的精神生态环境。同时，计成总结自身的造园实践经验，通过实地考察，总结和研究文献，在《园冶》中还描绘了几种宜居的环境模式。一为山林地，选址优越，自成天然之趣。二为城市地，闹中取静，园路以曲为胜，多源理水，造园布局因地制宜。三为村庄地，村庄田园诗的独特风格，农夫式安详闲谈的乐趣。四为郊野地，开放的风景式居所画卷。五为江湖地，依托水域风光，植物群落，屋宇楼阁，借景，组成了一幅美景。
第五章从《园冶》借助的传统典籍，典故，章句，分析《园冶》的历史文化的凝结。《园冶》博彩典章，如“轻身尚寄玄黄”玄黄代指天地，典出《周易》;“归林得意，老圃有余”中的老圃指农民或园丁，引自《论语》;“沧浪之中，非歌濯足”源自《孟子》，体现了建构随机原则，随遇而安的思想。 《园冶》广设史册，多处引自《史记》，《汉书》，《晋书》。《园冶》吸收和继承了园林文献的精髓，推成出新，铸就造园文化经典。受司马光的《独乐园记》的启示，为吴又于造出一个出人意料的好园子。“斜飞堞雉，横跨长虹，不羡摩诘辋川，何数季伦金谷”。 “摩诘辋川”指的是王安石的辋川别业，“季伦金谷”指的是构金谷园。。。。。。可见计成对这些园林文献中的建筑了解的有多么透彻。《园冶》运用园林术语，十分讲究，均有文献出处。"径缘三益”中的三益指岁寒三友，“亭”出自《释名》，尤其是《园冶》中所列的造景石等十余类石头，几乎都有文献的记载。
计成在《园冶》中利用典故，展现闲豪隐士风骨，阐述造园艺术和理论。计成赞美诸葛亮，狄仁杰这批贤臣豪杰，具有高风亮节的谢眺，山中宰相，隐而不闲的陶弘景。计成还提到了王维，王安石的“探梅虚蹇”，以此说明人工在庭院前栽竹种梅的必要性。
造园艺术是一门综合性的学科，造园艺术的水平随着社会政治、经济、文化和科学技术的发展步伐而进步。《园冶》作为我国古代最早的造园专著，充分吸收了当时社会发展的各种成果，包括政治、经济文化、意识形态、科技进步成果，将造园综合型特点发挥得淋漓尽致。在它丰富的内涵中闪烁着诸多相关学科的光华。这章所讲的就是园林文化与其他文化的关联。
《园冶》在阐述造园理论与人文思想及造园艺术审美特征时，充分吸收中国光古典文学。特别是诗词歌赋的表现形式及深邃内涵，致使意境更加深远，语言更加生动形象，韵味更加浓烈悠长。大大增加了造园艺术的感染力和文化价值。如《园冶 · 相地 · 傍宅地》里：“固作千年事，宁知百岁人”这句是从《古诗十九首》中第十五首的诗句演化而用的。《园冶》
不仅引用了大量的儒家及先秦诸子百家的经典和明以前历代诗词歌赋，吸收其丰富内涵，也注重从古代其他文学作品中吸收营养，以充实造园艺术理论，丰富文字的表现力。其中多次引用《世说新语》的内容及典故。除以上两点《园冶》更是注重吸收民间文学及民俗文化的丰富内涵。
诗歌、绘画、园林堪称姐妹艺术，对于如何处理山水画、山水诗与山水园林的艺术表现和审美关系，是宋代以后画家和造园家所关注的问题。计成所著的《园冶》对建造山水园林的艺术构思上充满着诗情画意，体现着园中有诗有画。它所阐述的造园艺术要求，处处体现了荆、关的北方山水画派的艺术风格，因而园林在他笔下成为立体的山水写意画，有形的自然山水诗。《园冶》描述的造园艺术风格始终洋溢着荆、关绘画艺术风格的特征。其中一个重要的掇山原则，即“有真斯有假，假真山形”。另外计成主张师法自然，以“真山”作为“模特儿”，进行艺术加工后创造出逼真的假山来。在《园冶 掇山》中说：“有真为假，做假成真”
计成虽对荆、关笔意情有独钟，始终坚持将他们的艺术风格运用于造园艺术中，但并不排斥其他艺术风格，以荆关风格为主，博采众长。如唐代著名画家李昭道、李思训和元代画家黄公望、云林等人的风格也有所运用。
我国古典山水园林之所以有如此旺盛之生命力，数千年来不仅生生不息，而且以独特的艺术魅力享誉全世界，就是因为它具有完美的艺术价值结构和审美系统。就中国山水园林而言，所谓精神建构，包括物质建构中所表达的审美价值。表现思想性要素的各种载体，如文学、绘画、书法、雕刻、建筑、工艺等等。园林中的书法字幅主要有三个方面的作用：一是补虚作用，一个方面是结构性的补虚，另一个方面是精神性的补虚;二是点睛作用;三是升华作用。
园林的基本功能是为人们提供生活情趣，享受乐趣。而享乐概言之有两种：物质享乐和精神享乐。而园林则是把二者相融于一体的最佳形式，而在精神享乐中，音乐曲韵是不可或缺的要素。所以园林中充分利用了天然音乐和人文音乐。天然音乐则是基础，即最原始、最质朴的天籁清音。如庭园中的竹子迎风摇曳，沙沙作响，好像远处传来的笙簧之音。这就是一首美妙的天然音乐。除以上三种园林文化关联域外。还有佛教元素和茶道酒趣。
《园冶》是一部古代造园理论经典，是中国数千年传统文化中一颗闪亮的结晶，它一诞生就射出耀眼之光。尽管曾经深埋300年之久，但其对中国乃至世界造园文化的辐射力仍然强劲，而且这种辐射圈的张力还将进一步扩大。造园文化泽被华夏，《园冶》它首先影响和推进中国造园文化发展。所谓文化无国界，学术无国籍，造园文化不仅在中国影响深远，更跨海日本。《园冶》传到日本后得到高度重视，首先表现在它被列入内阁文库;其次《园冶》在日本造园学界产生了深远影响;最后《园冶》对日本园林建筑领域产生了重要影响。除此之外造园文化还远播西欧。德国著名园艺家和知名作家玛丽安娜 鲍榭蒂的驰名海外的《中国园林》一书还称中国为世界园林之母。到了20世纪中期在欧洲出版了英文版的《园冶》后，欧洲乃至全世界都直接受到了《园冶》造园文化的深远影响，这当然是不容质疑的。然而，对此尚需做深入具体的考察，这将是学术界今后又一项使命。
组员：张馨，江桂英，梁晓琼，何明霞
第五篇：《人类理解论》书评,中文版
《人类理解论》简评 作者简介
约翰·洛克(1632.8.29~1704.10.28)，英国哲学家、经验主义的开创人，同时也是第一个全面阐述宪政民主思想的人，在哲学以及政治领域都有重要影响。代表著作主要有：《论宽容异教的通讯》《政府论两篇》《人类理解论》《人类悟性论》等。 著作概述
《人类理解论》一书是英国著名哲学家约翰.洛克的哲学代表著作。本书从1671年写起，直到1687年才完成，在1690年出版。《人类理解论》这一著作在西方哲学史上起到承前启后的作用，洛克在这部著作中所提出并要解决的中心问题是关于人类知识的起源、可靠性和范围。 著作要点
从哲学的继承性上看，洛克走的是弗兰西斯.培根和托马斯.霍布斯的路线，即知识起源于感觉、经验——而不是来自什么“天赋”。可以说，洛克是进一步发展了感觉主义的一个典型的英国经验主义者。
在洛克之前，法国哲学家笛卡尔提出了所谓的“天赋观念”，即人类最基本的知识或观念并不借助于感觉、经验，而是与生俱来的或天赋的东西。而洛克在哲学上(认识论上)的出发点就是在大力驳斥“天赋观念”的同时，针锋相对地提出了与洛克的名字分不开的——白板说。白板的意思是说，人类没有感觉、经验之前(譬如，初生的婴儿)的心理状态就像一张白纸一样，上面并没有任何字迹，即没有任何观念。洛克说人类的知识都是以经验为基础的，而且归根到底都是从经验中来的。洛克提出认识论上的白板说是针对“天赋观念”论而发的。
洛克认知地论证了人类知识起源于经验，而经验就是客观世界的事物作用于感官的结果。正如马克思和恩格斯所说的，如果说“霍布斯把培根的学说系统化了，但他没有更详尽地论证培根关于知识和观念起源于感性世界的基本原则”，那么，“洛克在他论人类知识的起源的著作中，论证了培根和霍布斯的原则”(马克思、恩格斯：《神圣家族》)。
在《人类理解论》一书中，洛克探讨了知识和观念起源于感觉经验这一经验论的基本原则，他把经验分为两类，即外部经验和内部经验。洛克所说的外部经验是指客观世界的事物对人类的感觉器官发生作用的结果，他把这种经验叫做感觉，而他所谓内部经验，是“心灵的本身活动”，他把这种经验叫做反省。
正如他把经验分为两类一样，洛克把客观世界的事物的本质也分为两类，即第一性质和第二性质。第一性质是指客观事物的广延性、形状、不可入性、运动、静止、体积等等，他认为这类性质是不以人的知觉为转移而客观存在的，是在事物的任何变化下都会保存着的;而第二性质是指事物的颜色、声音、气味、口味等等而言的，洛克认为第二性质是主观的、即不是事物本身所固有的，它好像是认识的主体通过感官附加到客观世界事物上似的，这样说来，势必得出，如果没有眼睛来看，那么煤就不是黑色的，如果没有耳朵来听，那么打雷也就没有声音了。后来的英国哲学家贝克莱正是利用洛克关于第二性质的说法，指出第一性质也是主观的而不是客观事物所固有的。 著作地位
《人类理解论》首先批判了法国哲学家笛卡尔主张知识起源上的所谓“天赋观念”以及德意志哲学家莱布尼茨的所谓“天赋实践原则”，并且提出了他那个著名的白板论，即认识的唯一来源是经验。洛克在本书中所阐述的哲学观点既为法国百科全书派的启蒙思想家开辟了道路，也为后来的贝克莱和休谟的经验论深化指明了方向。